Dicle İlitam İslam Felsefesi 8-14. Üniteler Özet

8 HAFTA

 İBN SÎNÂ 8.1. İbn Sina

İslâm dünyasında İbn Sînâ künyesiyle meşhur olup bilim ve felsefe alanındaki eşsiz konumunu ifade etmek amacıyla Ortaçağ âlim ve düşünürleri tarafından kendisine verilen "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı ile de bilinir. Batı'da genellikle Avicenna olarak bilinmekte ve "filozofların prensi" diye nitelenmektedir. 8.1.1. Hayatı Ebû Alî el-Hüseyn b. Abdillâh b. Alî b. Sînâ İslâm Meşşâî okulunun en büyük sistemci filozofu ve Ortaçağ tıbbının önde gelen temsilcisidir. İbn Sînâ’nın hayatında babasının ölümünden sonra siyasî ilişkiler yoğunluk kazandı. Dönemin devletleriyle yakın ilişkisi olmuştur. Gazneli Mahmud‟un davetini ise kabul etmemiştir. Büveyhilerle yakın olmuş ve Büveyhilere vezirlik yapmıştır. Fakat çalkantılı siyasi hayatı boyunca sürekli seyahat etmek zorunda kalmıştır. Kindi ile başlayan İslâm felsefe geleneğinin zirvesinde bulunan İbn Sînâ felsefî sisteminde özellikle Fârâbî'ye çok şey borçludur. İbn Sina’yı eleştiren Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi İslâm filozofları da kendisinden etkilenmişlerdir. 8.1.2. Eserleri İslâm filozofları içerisinde en çok eser vermiş müelliflerden biri İbn Sina’dır. Yaklaşık 200 civarında eseri vardır. Bir tür felsefe ansiklopedisi olan eş-Şifâ, en-Necât, el-İşârât ve‟t-tenbîhât, Dânişname-i „Ala'î, el-Mebde ve'1-me'âd, 'Uyûnü'l-hikme, el-Hikmetü'1-meşrikıyye, el- Kânun fi' t-tıb önemli eserlerinden bazılarıdır. 8.2. Felsefesi İbn Sina, İslâm felsefesi geleneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür. Bu geleneğin en önemli özelliği dinin toplum için vazgeçilmez ilâhî bir kurum olduğu fikridir ve bu fikir bir bakıma her iki filozofun felsefesinin özü gibidir. Aslında İslâm toplumunda kindi‟nin kurduğu felsefeyi geliştirip kurumlaştıran bu iki filozoftur. Kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan kindi, onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sina olmuştur. Nitekim Fârâbi‟ye mantık alanındaki başarısından dolayı "Muallim-i Sânî İbn Sina’ya da felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için "eş-şeyhü'r-reîs" unvanı verilmiştir. 8.2.1.İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Metodu İbn Sina İslâm bilim ve düşünce tarihinde ilk defa felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi aynı zamanda nesir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eserler kaleme alan sanatkâr-filozoftur. 2 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Arapça bilim ve felsefe dili olarak İbn Sina’nın eserlerinde zirveye ulaşmış, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir. Bilimler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sina salt akılla başladığı felsefeyi nübüvvetle taçlandırır. 8.2.2. Bilgi Nazariyesi ve Mantık İbn Sina bilgi problemini mantık ve psikoloji (nefis) konularıyla birlikte ele alır. En temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşabileceğini söyleyen İbn Sina, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder. Diğer bir ifadeyle bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin suretini alıp bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Metafizik bilgiye ulaşmak için zihnin uyarıcı bir işaretle ona yönelmesi yeterlidir. Dolayısıyla bu alanla ilgili kavramlarımız içerikli kavramlardır; bu sebeple mantığın bu alanın bilgisiyle bir ilişkisi yoktur; çünkü mantık ancak duyular yoluyla ve soyutlama ile kazanılan nesnel dünyaya ilişkin bilgilerle ilgilenir. Şu halde zihin kendine has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde etmektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir. Bir bilme olayında önce duyu araçlarıyla nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik nitelikleri duyumlanır; ardından bu nitelikler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Meselâ, "Bu beyaz olan tatlıdır" gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edilen ilk yargıdır. İkinci aşamada bu tikel algıların suretleri hayal veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. Filozof, hayal ve tasarlama gücündeki tikel suretler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki mütehayyilenin -dış gerçekliğe uygun düşsün veya düşmesin- bu su-retleri birbiriyle birleştirerek veya ayırarak yeni tikel suretler üretmesidir; ikinci işlemde, bu ferdî suretler üzerinde durup düşünmeden yüzeysel olarak verilen tikel yargıları söz konusudur. İbn Sina’ya göre bunlar kısmen sezgisel bir özellik taşıyan yargılardır (vehmiyyât). Bu yargıların ilmî ve felsefî açıdan hiçbir değeri yoktur. Bunların kaynağı içgüdüler veya geçmişte yaşanan tikel deneylerdir. Üçüncü olarak gerçek bilgiyi oluşturan düşünce yargılarına gelince, bunlar da yine beş duyu ile kazanılmış olup hayal ve tasarlama gücünde saklı bulunan tikel suretler üzerinde gerçekleşir. Düşünce bir defa türe ait suretlere ulaşınca artık ona malzeme oluşturan hayalî tikel suretlere ihtiyacı kalmaz. Duyu ve düşünce birliğiyle kazanılan bu bilgi, nesnelerin mahiyetine ilişkin bir bilgi olup bunun mantıktaki karşılığı düşüncenin tanımlama yoluyla kazandığı bilgidir. Yine gözlem, deney ve düşünce yoluyla sadece nesnelerin ne olduğu bilinmez, nesneler arası ilişkilerin ve olayların bilgisi de kazanılır. İbn Sina’ya göre bilgi sadece düşünceyle elde edilmez: bu konuda daha önemli ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. İbn Sina’ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. İbn Sina bilginin kazanılması için Pasif olan bilme gücünü kuvveden fille çıkaran bu ilke ontik bir varlık olan faal akıldır. Buna göre tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Psikolojik akıllar teorisinde İbn Sina Meşşâî geleneğine bağlıdır. Ona göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması meleke halinde akıl, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması fiil halinde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşması müstefâd akıl adını alır. 3 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Sina’ya göre mantık tutarlı düşünmenin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir. Düşünmek bir kavram veya bir yargı elde etme çabası olup bu da tanımlama veya kanıtlama yoluyla yapılır. Mantık, tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceleyen ve öğreten bir ilimdi. Peygamberler hariç ilmî araştırma yapmak isteyen hiçbir kimse mantıktan müstağni kalamaz. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kaplamıyla, diğer bir ifadeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır. Dolayısıyla tanım nesnel şeyler için mümkündür. Ayrıca ona göre kıyas denilen tümdengelimin verdiği sonuç biçimsel olarak zorunludur; buna karşılık istikra denilen tümevarımda sonuç daima ihtimallidir. Özelden özele doğru giden kanıtlama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği daima zayıf bir ihtimaldir. 8.2.3. İlimler Tasnifi İbn Sina düşüncenin biçimlerini inceleyen mantıkla kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri sayı ve şekil inceleyen matematik ilimler konusu sadece zihinde bulunan ilimlerdir. Musiki ile astronomi bu iki ilmin dallarıdır. Varlığı varlık olarak ele alıp onun özelliklerini inceleyen ilim ilahiyat veya metafiziktir. İbn Sina ahlâk, siyaset ve hukuk gibi disiplinleri metafiziğin tamamlayıcısı olarak görür. İlimleri gayeleri açısından da ele alan filozof nazarî bilginin gayesinin hakikat, amelî bilginin gayesinin iyilik olduğunu söyler. 8.2.4.Tabiat Felsefesi Bu durumda tabiat ilminin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır. İbn Sina evrendeki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı madde, değişen ve türü belirleyen kısmı ise surettir. İbn Sina, çeşitli yerlerde maddeden formların veya mahiyetlerin ilkesi olarak söz ederse de ferdî varlığın yegâne ilkesinin Tanrı olduğunu belirtir. Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten birini temsil eder. Birleşik cisimlerin tabiat veya karakterlerini belirleyen şey, bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır. Tabii cisimlerin hareketi "tabii yer" kavramıyla açıklanır; bunu belirleyen de cisimlerin tabiatında var olan meyildir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî meyildir, buna "kasri hareket" de denilir. Bunun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete "tabii meyil" denir. Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefistir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Sonuç olarak Hayvan, İnsan ve gökcisimlerinin hareketleri iradeli, dört unsur, madenler ve bitkilerin hareketleri ise tabiidir. Dört unsurdan gök cisimlerine kadar cisimlerin toplamına âlem denir. İbn Sina’ya göre âlem sonludur, âlemde boşluk yoktur. Hareketin içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan olup dış dünyada boşluk mevcut değildir. 8.2.5. Psikoloji İbn Sina da Aristo gibi nefsi "tabii organik cismin ilk yetkinliği" şeklinde tarif eder

Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki geleneksel görüş İbn Sina tarafından da kabul edilip geliştirilmiştir. Tabiata en yakın olanı nebatî nefistir. Nebatî nefis bitkilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvanî nefis, söz konusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görülen duyusal idrak ve 4 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

iradenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sahip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irade gücüne sahiptir. Öte yandan nefsin türlerini de onu taşıyan cismin mizacı belirlemektedir. İbn Sina, insani nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tutmasının suretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da ölümsüz olarak varlığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin nefisten ibaret bulunduğu yönündeki fikirleri ve bu konuda ortaya koyduğu delillerle düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. Düşünce tarihinde ilk defa İbn Sina, nefsin kendini bilmesi olgusunu boşlukta uçan adam benzetmesiyle ispatlamaya çalışır. Şu halde nefis bedenden bağımsız bir varlık olup beden ve organlar onun bir elbisesi gibidir. 8.2.6. Metafizik Metafizik, varlığın belli alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur. İbn Sina’ya göre gayri cismanî varlıkların mevcudiyetinin en açık delili kişinin kendi benine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılamayacağını ifade eder. Varlıkla mahiyet farklı şeylerdir. Akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan bir şey mümkün varlıktır. Manevî ve ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konusu değildir. Şu halde Allah'ın mahiyeti aynı zamanda varlığı demektir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur edemez Buna göre İbn Sina metafiziğinin temeli varlık-mahiyet ayırımına dayanmaktadır. Ancak bilfiil gerçek olan mümkün varlık kendisi bakımından mümkün, onun gerçek sebebi olan zorunlu varlık bakımından vaciptir. Kısaca vâcibü'l-vücûd, asla yokluğu düşünülemeyen ve hep kendi kendini bilen bir varlıktır. O'nun varlığı ve mahiyeti ayrı olmadığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur. O'nu kendi dışındaki varlıklarla açıklamak mümkün değildir; aksine diğer bütün varlıklar Onunla açıklanabilir. Bundan dolayı da O aşk, âşık ve maşuktur. İbn Sînâ, ya göre Allah bütün varlıkların ilk ve gerçek yaratıcı sebebidir. Böylece Allah varlığın bir ve tek ilkesidir. 8.2.7. Sudur Teorisi Allah'ın varlığı ve mahiyeti aynı olduğu oluş sürecini başlatan da O'nun kendini bilmesidir. O'nun bilgisinin gerektirdiği bu ilk yaratılmış varlık kendisi gibi bir olan akıldır. Bu Fârâbî’nin sudur teorisindeki on kozmolojik akıldan ilki olan akıldır. İbn Sina'nın felsefî metinlerinde faal akıl bu sonuncu aklın özel ismi gibidir. Filozofun felsefesinde bu akıl hem insan varlığının hem de bilgisinin sebebidir. Ayrıca İbn Sina, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını faal aklın maddeye tesir etmesiyle açıklar. Faal akıldan insanî nefis hadis olur. Beden oluşur oluşmaz ona faal akıldan bir insan nefsi gelir. Oluşun sona ermesi veya durması diye bir durum söz konusu değildir.

İbn Sînâ ilk varlığın kendisini bilmesi oluş ve bozuluş âlemiyle madde ve suretin var edilmesini "ibda" terimiyle, türlerin fertlerinin oluşmasını da "halk", "ihdas" ve "tekvin" kelimeleriyle anlatır. Bozuluş yok olmak demek değildir, çünkü filozofa göre mutlak yokluk mevcut değildir. Oluşun ilkesi olan izafî yokluk, türe ait suretin bir maddeyi terk ederken ortaya çıktığı düşünülen yokluktur. 5 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Yine ay üstü âlemdeki akıllar, aynı zamanda belli bir açıdan var oluşun sebebi görülmekle birlikte ay üstü ve ay altı âlemdeki bütün oluşların gerçek sebebi ilk varlıktır. Bundan daha mükemmel bir âlemin olması, dolayısıyla oluşun başka türlü açıklanması düşünülemez. 8.2 8. Din Felsefesi Toplumsal ilişkilerin ve iş bölümünün sağlıklı yürüyebilmesi için herkesin samimiyetle benimseyip uyacağı başlıca yasaların ve kuralların ortaya konulmuş bulunması gerekir. İbn Sina’ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin imkânını gösterir. Ayrıca peygamberin nefsi yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sahiptir. Aslında bu durum tabiat kanunlarına da aykırı değildir. Aynı şekilde bir din söz konusu ise bazı ibadetlerin de olması gerekir. İbadetlerin özünü, gönülden Allah'a inanıp bağlanma ve her an o şuurla yaşama oluşturur. İbn Sînâ'ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Vahiy ve vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözülemez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu karşısında salt akıl düzeyinde kalamaz, objektif düşünemez ve objektif davranamaz. İbn Sina, metafizikle ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların dindeki karşılıklarını göstermeye çalışır. Meselâ metafizikteki vacip varlık Allah Teâlâ olarak geçer; faal aklın karşılığı "er-ruhu'l-emin", "Cibril", "en-nâmûsü'l-ekber" veya "levh-i mahfuz”dur. İbn Sina oluşun derecelerini de ibda', sun", halk ve tekvin şeklindeki dinî terimlerle ifade eder. Dinin felsefeyle olan ilişkisini belirleme konusunda İbn Sina bir adım daha ileri giderek nazarî ve amelî felsefenin ilkelerinin işaret yoluyla da olsa dinden alındığını söyler. 8.3.Etkileri İbn Sina’nın Aristo mantığı ile tabiat bilimi ve felsefesi, Doğu'da ve Batı'da büyük bir ilgi ve hayranlık uyandırmıştır. Ayrıca onun İslâm dünyasındaki etkileri yalnız Ortaçağ boyunca devam etmekle kalmamış, çeşitli değişikliklere uğrayarak günümüze kadar gelmiştir. 8.3.1. İslâm Dünyasındaki Etkileri Filozofun izinden giden öğrencilerinin başında aynı zamanda arkadaşı ve yardımcısı olan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî gelir. Fakat onun hocasına yaptığı en büyük hizmet Sîretü'ş-Şeyhi'r-Re'îs (Sergüzeşt) adıyla kaleme aldığı İbn Sînâ biyografisidir. İbn Sina'nın diğer bir öğrencisi İsfahanlı İbn Zeyledir. Filozofun öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma'sûmî hocasının "Eflâtun için Aristo ne ise Ma'sûmî de benim için odur" şeklindeki takdirine mazhar olmuştur. İbn Sina’nın fikirlerini kendinden sonraki nesillere ulaştıran en bilgili öğrencisi şüphesiz ki Ebü'l-Hasan Behmenyâr b. Merzübân'dır. İbn Sina’nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İs -lâm dünyasına dağılmıştır. Bunlardan en önemlisi Ebü’l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Lükerî'dir. Gazali, İbn Sina’nın görüşlerini çürütmeyi amaçlarken büyük çapta onun etkisi altında kalmış, eleştirdiği konuların dışındaki görüşlerinin bir kısmını benimsemekten kurtulamamıştır.

İbn Sina düşüncesi, Nasîrüddîn-i Tûsî tarafından Sünnî düşüncesindeki gelişmelere paralel biçimde yeni bir yoruma kavuşturularak Şiî İslâm düşüncesine taşınmıştır. 6 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Sînâ'nın özellikle çeşitli eleştiri süzgeçlerinden geçirilmiş olan fikirleri, Sünnî dünyasındaki sûfî ve irfanî gelenek için de uzak durulamaz bir kaynak oluşturur. Bu anlayışın izlerini Mevlana Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Hacı Bektâş-ı Velî ve Dâvûd-i Kayseri'nin görüşlerinde bulmak mümkündür. Gazzâlî ve İbn Rüşd'den sonra İbn Sina’yı ciddi biçimde eleştirenlerin başında Evhadüzzaman Ebü'l-Berekât el-Bağdadi gelir. İbn Sina felsefesi Endülüs'e oldukça geç intikal etmiştir. Nitekim onun ilk izleri, İbn Tufeyli’n Hay b. Yakzân adlı risalesinde görülür. İbn Sina felsefesinin Endülüs'te daha etraflı olarak tanınmasını sağlayan İbn Rüşd, aynı zamanda ona karşı en ağır eleştirileri yönelten düşünürdür. İbn Rüşd'ün nazarında İbn Sina, Aristo'yu Yeni Eflâtuncu tezlerle İslâm dünyasına takdim eden kişidir. 8.3.2. Batı Dünyasına Etkileri İbn Sina’nın daha yakından bilinmesi, eş-Şifa'nın bazı bölümlerinin ilk defa İbn Dâvûd (Avendauth) tarafından tercüme edilmesiyle mümkün olmuştur. Başlangıçta Latinler, İbn Sina’nın eserlerinin Aristo felsefesinin bir yorumu olduğunu sanıyorlardı. Ancak daha sonra böyle olmadığının farkına vardılar. Augustinciler, İbn Sînâ'nın görüşlerini kendilerine daha yakın bulmuşlar ve onunla Saint Augustin'in aydınlanma ve feyiz doktrini arasında irtibat kurmaya çalışmışlardı. Guillaume d'Auvergne ve Roger Bacon'ın katkılarıyla bu akım Augustinizm içinde büyük bir gelişme göstermiş, böylece ilk defa Etienne Gilson'un ortaya attığı İbn Sinacı Augustincilik akımı ortaya çıkmıştır. İbn Sina'nın Batı dünyasına etkilerini inceleyen Ortaçağ felsefesi uzmanı Etienne Gilson çok yüksek bir kültür birleşiminin örneğini veren Arap (İslâm) felsefesini, bilhassa İbn Sina ve İbn Rüşd'ü hesaba katmadan bir Hıristiyan ilahiyat tarihi yazılamaya cağını ileri sürmekte. 9 HAFTA GAZZÂLÎ 9.1. Gazzâlî Hüccetü'l-İslâm Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammedb. Ahmed el-Gazzâlî et-Tûsî Eş’arîkelâmcısı, Şafiî fakihi, mutasavvıf, filozoflara yönelttiği eleştirilerle tanınan İslâm düşünürüdür. 9.1.1. Hayatı Esasen en başta kelâmcılığıyla tanınan ve belki de ilk defa kendisini kelâma yönlendirmiş olan hocası Cüveynî'nin felsefeye aşinalığı vardı, hatta belli ölçüde felsefî bir nosyona da sahipti. Nitekim Şehristânî'nin kaydettiğine göre Cüveynî, insan için kudret ve istitâat tanınmamasının akıl ve tecrübeye aykırı olduğu şeklindeki düşüncesi yüzünden filozofların peşinden gitmekle suçlanmıştır. Gazzâlî'nin Cüveynî'nin vefatı üzerine Nizâmülmülk'le ilişkiye geçmesi önemlidir. Nizâmülmülk ilmini ve zekâsını keşfettiği Gazzâlî'yi, hem mensubu bulunduğu Şafii mezhebini güçlendirme hem de Sünnî yönetime karşı baş kaldıran ve İslâm dünyası için büyük tehlike teşkil eden Bâtıni hareketini durdurma planı açısından uygun bir eleman olarak görmüş olabilir. 7 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Gazzâlî'nin kelâm, felsefe, Batınilik ve tasavvuf hakkındaki son çalışmalarının kendisini ulaştırdığı sonuç, onun zihin ve ruh dünyasında kelimenin tam anlamıyla bir bunalıma yol açtı. Bu bunalım sonucunda Bağdat’tan ayrılıp Şam’da uzlete çekilir.

9.1.2. Eserleri Eserlerinden bazıları şunlardır: -Makasıdü'l-felâsife, -Tehâfütü'l-felâsife, -Mişkâtü'l-envâr, -el-Münkızmine'd-dalâl,

-İhyâüulûmi'd-dîn,

-KimyâyıSa'âdet,

-Eyyühe'l-veled,

-Miyârü'lilm,

-Mihakkü'n-nazar fî iümi'l-mantık,

-el-Kıstâsü'1-müstakim,

-Fedaihu’lBâtınıyye,

-el-İktisâdfi’l-itikad,

-Faysalü't-tefrika beyne'l-İslâmve'z-zendaka,

-İlcâmü'l-‘avâm 'an 'ilmi'l-kelam 9.2. Felsefesi Gazzâlî ile ilgili eski ve yeni hemen bütün kaynaklar ve araştırmalar onun İslâm bilim ve düşünce tarihinde eşine az rastlanır bir âlim ve düşünür olduğu hususunda birleşirler. 9.2.1.Şüpheciliği ve Bilgi Felsefesi Gazzâlî, gerçeği bulma ve kavrama arzusunun fıtratından gelen bir özelliği olduğunu, bundan dolayı daha çocuk denecek yaşta iken taklit bağından ve göreneğe dayalı inançlardan sıyrıldığını ifade eder. Temelinde halkı yanına çekerek içtimaî-siyasî üstünlük sağlama arzusunun, kıskançlık ve bencillik duygularının yattığı mezhepçiliği asabiyet ve kabileciliğe benzeterek okuyucusunu, gerçeği düşünce yoluyla bulmaya çağırır; kendi mezhebini zihnî ve aklî faaliyetleriyle yine kendisinin bulması gerektiğini savunur. Ona göre şüphe gerçeğe ulaşmanın tek yoludur. Zira şüphe etmeyen düşünemez; düşünemeyen gerçeği göremez; gerçeği göremeyen de körlük ve dalâlete saplanıp kalır. Gazzâlî sorularına her türlü "aktarma kanaatlerden (el-akâidü'l-mevrûse) bağımsız olarak kendi zihnî ve amelî çabalarıyla cevap bulmaya çalışmalıydı. Şundan emindi ki kesin bilgi her türlü şüphe ve hata ihtimalinden arınmış olmalıdır. Böylece Gazzâlî, bu şekilde güvenilirliğini kesin olarak kavramadığı hiçbir bilgiyi kesin bilgi saymadı. Bu arada önce duyu algılarından kuşku duydu. Gazzâlî, rüyalar uyku halinde kaldığımız sürece doğru olabilir; fakat uyandığımızda rüyadaki hayal ve inançların birçoğunun asılsız ve saçma olduğunu anlarız. Bunun gibi hayatın da bir tür rüya olması mümkündür. O hayata göre dünya hayatı bir tür uyku, burada olup bitenler de bir tür rüyadır. Gazzâlî "hastalık" ve "safsata" olarak nitelediği bu şüphe krizinin iki ay kadar sürdüğünü, yeniden aklın zorunlu bilgilerini bütün kesinliğiyle kabul ettiğini ve onlara güvendiğini ifade eder. Zira Gazzâlî şüpheciliğiyle aksiyomatik bilgilerin yani aklın ilk prensiplerinin aranmaması gerektiğini, çünkü onların zaten mevcut olduğunu, mevcut olanın araştırılması halinde bunların gözden uzaklaşıp gizleneceğini ifade eder.

Gazzâlî aklın metafizik problemlerin çözümünde âciz olduğunu ve bu çözüme ulaşabilmek için Bâtıni keşfe veya vahyin desteğine muhtaç bulunduğunu düşünmüştür. 8 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

9.2.2 Akıl Gazzâlî Aklın şerefi, hakikati ve kısımları" konusuna özel bir bölüm ayırdığı İhya’nın ilk kitabında bu terimin dört değişik anlamına işaret eder. a- İnsanın doğuştan sahip olduğu, kendisini öteki canlılardan ayıran teorik bilgiler edinme melekesi (garîze). b- Bu melekenin, temyiz çağında açık seçik ortaya çıkmasıyla mümkünün olabilirliği, bir kimsenin aynı anda iki yerde bulunamayacağı gibi ilk prensipler hakkında bilgiler edinme düzeyine ulaşmış şekli, c- Hayatın akışı boyunca tecrübelerle kazanılan bilgiler bütünü, d- Bu bilgi melekesinin, çeşitli durumların ileride doğuracağı sonuçlan önceden kestirme ve duyguların tutsağı olmadan hüküm verebilme gücüne ulaşmış şekli. Gazzâlî'nin bilgi probleminde asıl üzerinde durduğu husus, bu bilgilerin aklın kendi tabiatında mündemiç olarak bulunduğu veya ona dışarıdan verildiği meselesidir. Gazzâlî, varlık ve olaylar arasındaki illiyet ilişkisini "müsebbibü'l-esbâb" diye nitelediği Allah'ın kendisinden başkası tarafından değiştirilemez olan yasalarına bağlaması gibi, bütün burhanı bilgilerin ve onları doğuran öncüllerin aslı olan ve araştırılmaya gerek görülmeyecek şekilde doğruluğu kesin kabul edilen aksiomatik bilgileri de (el-ulûmü'l-üvel) çözümle durdurmuştur. Esasen Gazzâlî de "el-ulûmü'l-üler dediği "Bu bilgiler, nefsin akıl gücünün oluşması sırasında Allah'tan veya meleklerin birinden nefse doğar" demekle filozofların faal aklına benzer bir bilgi kaynağının olabileceğini düşünmüştür. Kutsî-nebevî (sezgisel) bilgilerin de insanın kalp gözüne, yani "akıllıyı süt çocuğundan, hayvandan ve deliden ayıran manevî yetenek demek olan akıl"a, bütün nurların kaynağı olarak gösterdiği "ilk ve gerçek nur"dan yani Allah'tan geldiğini belirterek sezgisel bilgiyi de aynı kaynağa bağlamıştır. 9.2.3. Mantık İlk defa Gazzâlî Aristo mantığını İslâmî ilimlere uygulama yolunu açmış. Bütün eski ve yeni araştırmacılar, filozofların mantığını Müslümanların usulüne karıştıran ilk âlimin Gazzâlî olduğunu belirtirler. İbn Teymiyye'ye göre İslâm âlimleri Yunan metodolojisine itibar etmezlerdi. Bu anlayışı Yunan mantığı lehine değiştirenlerin ilki Gazzâlî olmuştur. Mantık ilmini yeterince ihata edememiş kimsenin bilgilerine güvenilemeyeceğini savunan Gazzâlî Mi'yarü'l-‘ilim'de, açık seçik gerçekleri inkâr ederek onların bu tutumları sebebiyle içine düştükleri açmazlara işaret etmektedir. Gazzâlî’ye göre mantık hem teorik ve aklî ilimler hem de pratik (fıkhî) ilimler için gerekli bir yöntemdir. Bu tespit bizi sapıklıkları ve bid'atları reddetmek, şüpheleri ortadan kaldırabilmek için mantığın kelâm konusunda da zorunlu bir yöntem olduğu sonucuna götürür. Gazzâlî, usûl-i fıkhın en değerli kaynaklarından olan el-Müsfasfâ'da mantık bilmeyenin ilmine asla güvenilemeyeceğini özellikle belirtir. Bu görüş İslâm dünyasında Aristocu mantık geleneği giderek güç kazanmış, bu mantık içtihadın şartlarından biri ve Müslümanlar üzerine farz-ı kifâye sayılmıştır Gazzâlî, "sahih madde"nin (öncül) duyu, deney, tam tevatür veya akılla ifade ediyorsa da kesin bilgiye ulaşabilmek için mutlaka küllî önermelerden hareket etmek gerektiğini düşünmekte ve istikra yönteminde olduğu gibi öncüllerin tikel bilgilerden oluşmasının kesin sonuca götüreceğinden şüphelenmektedir. Bu sebeple istikrayı bilhassa ilâhiyyâta uygulanamayacağını savunur. Bu bakımdan Gazzâlî'yi modern bilim felsefesindeki şüpheciliğin erken habercisi saymak mümkündür. 9 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

9.2.4. Determinizmin Eleştirisi Gazzâlî'nin filozoflara yönelttiği eleştiriler içinde en dikkate değer görüleni determinizm doktrinine dair tenkitleri olmuştur. Esasen onların cevher (atom) ve arazlar konusundaki bir tür vesileci anlayışları determinist bir teoriyle uyuşmuyordu. Buna göre her yaratılan şey birbirinden bağımsız cüzlerden ibarettir. Bu cüzleri bir araya getiren ve onlara yeni bir yapı kazandıran güç tabiatta mündemiç değildir; oluşun bütün parçaları, ister insanî ister tabii olsun bütün fiiller ve olaylar Allah'ın yaratmasıyla gerçekleşir. İslâm düşünce tarihinde Grek menşeli determinizmin eleştirisini mantıkî yerine oturtan düşünür Gazzâlî olmuştur. Aristocu düşünceye göre tabiattaki bir olayın sebebi yine tabiatın kendisindedir. İslâm filozofları da tabiattaki oluşu Allah'ın hür iradesi yerine O'nun ilmine bağlamak şartıyla bu determinist görüşü devam ettirmişlerdir. Gazzâlî şüphesiz farklı bir anlayışla olmak üzere, Allah için Aristo'nun "ilk muharrik" deyimini kullanarak O'nun tahriki olmadan hiçbir varlığın hareket edemeyeceğini, dolayısıyla bulutun yağmuru getirmesi, rüzgârın gemiyi yürütmesi gibi azat edilmiş bir kölenin, efendisinin yerine azat tutanağının yazımında kullanılan kaleme şükran duymasına benzetir ve bunu "cehaletin son noktası" sayar; ayrıca insanın seçme özgürlüğü meselesini de makro plandaki bu bakışla çözmeye çalışır. Gazzali ilke olarak Allah'ın olmasını irade ettiği her şey imkânsız olmaktan çıkar. Gazzâlî'nin determinizme eleştirisi de bu iki noktada toplanmıştır. İhyâ'da filozofların deyimiyle bir "yakın sebep"ten söz ettiği hatta akılda zorunlu olarak bir illiyet bilgisinin bulunduğunu belirttiği görülmektedir. Ancak Gazzâlî bu tür sebeplerin mutlak, sarsılmaz, bağımsız ve gerçek sebepler olduğu anlayışını reddetmiştir. Gazzali sebepliliği (illiyet) kabul etmektedir. Nitekim deneysel yöntemlerle ulaşılan bilgilerin ilmî değerini tartışırken kelâmcıların tabiat kanunlarını gerçek sebep saymayan görüşlerine temas ederek bunun kesinlikle mutlak bir zorunsuzluk anlamı taşımadığını, belirtir. Çünkü başın kesilmesinin ölümle sonuçlanacağında kuşku yoktur. 9.2.5.İslâm Meşşâî Felsefesinin Tenkidi İslâm düşünce tarihinde filozoflarla kelâmcılar arasındaki tartışma Gazzâlî ile başlamış değildir. Ancak daha önceki kelâmcıların, ilk defa Gazzâlî, döneminde yaygın olan Aristocu-Yeni Eflâtuncu İslâm felsefesiyle doğrudan temasa geçerek onu baştan sona inceleme cesaretini göstermiştir. Gazzâlî, Tehafütü'l-felâsife'yi yazmaktaki asıl gayesi, yirmi noktada topladığı temel meselelerle ilgili görüşlerini dikkate alarak filozofların İslâm inançları açısından durumlarını tespit etmekti. Belirtilmesi gereken önemli bir nokta da onun İslâm dünyasındaki felsefî gelişmeleri bir yozlaşma hareketi olarak değerlendirmesidir. Gazzâlî İslâm toplumunu inançta, maddî ve ruhî hayatın bütün cephelerinde ıslah etmenin yollarını Müslümanların kendi ilim, zihniyet ve kültürlerini oluşturan tarihî mirasında görüyordu. Gazzâlî filozofların eşyanın gerçeklerinin bilgisine dair iddialarını kesin delillerle kanıtlamaktan âciz olduklarını gözler önüne serip onların kendi iddiaları hakkında şüpheye düşürülmesini amaçlamış, en önemli temsilcileri Fârâbî ve İbn Sina olan felsefenin eleştirmekle yetinmiştir. Gazzâlî'nin felsefenin tenkide konu edilmesi ve tenkit dışı tutulması gereken kısımlarını şöyle belirler: 1- Mantık ve matematik, din bakımından tamamen tarafsız ve kesin kanıtlara sahip disiplinlerdir.

2- Tabiat ilimleri içinde tıp, deneysel fizik, kimya, astronomi, meteoroloji, zooloji, botanik gibi pozitif alanların da din bakımından inkâr edilmesi uygun düşmez. 10 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

3- Sebep-sonuç (illet-malûl) ilişkisi ve dolayısıyla mucize meselesi, ruh-beden ilişkisi, ruhun ebedîliği ilâhiyyâta ilişkin problemler hem dinî hem de felsefî bakımdan tartışmaya açıktır. Gazzâlî'nin esas maksadı, muhtemelen hâmisi Nizâmülmülk'ün kendisine yüklediği Eş'ariliği güçlendirme görevinin de bir parçası olmak üzere, filozofların Ehl-i sünnet inançlarıyla bağdaşmayan yukarıdaki meselelere dair doktrinlerini çürütmekti. Gazzâlî, Tehâfütü'l-felâsife’nin temel iddiası ilâhiyyât meselelerinin aklî kanıtlarla çözümlenemeyeceği düşüncesidir. Tehâfütü'l-felâsifie'nın temel iddiası, ilâhiyyât meselelerinin çözümünde aklın yetersizliğinden dolayı bir Müslüman için en doğru tutumun bu meselelerin çözümünde dinî açıklamaları kabul etmenin gerekli olduğudur. Bu noktadan hareketle, filozofların başlıca ilâhiyyât meselelerinin çözümüne dair ileri sürdükleri spekülatif iddiaların kesin ve ikna edici kanıtlara dayanmadığını yine İslâm'ın hür ve yaratıcı Tanrı İnancından saptıklarını; âhiret mutluluğunun da aklî ve spritüel doyumlardan ibaret olduğu şeklindeki fikirleriyle cismanî dirilişi reddettiklerini, düşünür. Sonuç olarak Gazzâlî, bütün bu fikirleri Kur'an'da yer alan sarih açıklamalara ters düştüğü ve peygamberleri yalanlama anlamı taşıdığı için filozofların tekfir edilmesi gerektiği kanaatine varmış; bu meselelerin dışında kalan dinî konuların İslâm mezhepleri arasında da tartışmalı olduğunu dikkate alarak filozofların bunlarla ilgili görüşlerinin bid'at sayılmasının uygun olacağını ileri sürmüştür. Her şeye rağmen Kuran’daki ilâhiyyâta dair açıklamaların bir septik olmadığı gibi dogmatik de değildir. Gazzâlî'nin tasavvuf düşüncesine yaptığı katkılar kendisini İbn Teymiyye'nin tabiriyle "filozof mutasavvıfların öncüsü saymayı mümkün kılacak değerdedir. Özellikle hayatının sonuna doğru yazdığı Mişkâtü'l-envâr Sünnî inançlara sadık kalarak varlık ve bilgi problemlerine tasavvufî-işrâkî çözümler getirme arzusunun bir ürünüdür. Gazzâlî Asıl ve gerçek varlık yahut nur Allah'tır; Allah'tan başka şeyler ise özleri itibariyle yokluktan ibaret olup Allah'a nispetle ve O'ndan dolayı varlık kazanırlar. 9.2.6. Ahlâk. Onun en önemli ahlâkî eseri İhya’ü 'ulûmi'd dîn'dir. Nassa dayanan gelenekçi ahlâkla felsefî ve tasavvufî ahlâkı birbirine yaklaştıran, Gazzâlî, bu konuda en başarılı olanı gerçekleştirebilmiştir. Gazzâlî'nin ahlâkta temel kaynağı Kuran ve Sünnet'tir. Ona göre ahlâkta aslolan, şeriatın öğretilerini sadece şeklen icra etmek değildir; en yüksek ahlâkî ideal olan mârifetullah, yalnızca arınmış kalplerde yer bulur. Bilginin en üstünü ve diğer bilgi çeşitlerinin nihaî hedefi mârifetullahtır. İnsanın bu ideale ulaşabilmesi için önce kendini tanıması, ardından da sürekli gelişen bir ahlâkî arınmaya girişmesi gerekir. 9.3. Kelâm İlmindeki Yeri Mantığı kelâm ilminin bir parçası sayan Gazzâlî'nin, aynı zamanda ilk defa felsefî metodolojiye dayalı kelâm eseri yazan kişi olduğu kaydedilir. Gazzali Mantık kuralları için, "Bilmeyenin ilmine güven olmaz" diyerek kelâmda ve diğer İslâmî ilimlerde meşrulaştırmıştır. Gazzâlî'nin kelâm tarihindeki en önemli özelliği metodolojik yenilik getirmiş olmasıdır. Gazzâlî kelâm ilminin farz-ı kifâye olduğunu kabul eder. Ancak Gazzâlî bu öğretimin fıkıh ve tefsir dersleri gibi umuma açık olmamasını tavsiye eder. Çünkü ona göre fıkıh gıda, kelâm ise ilâç gibidir. Şu halde kelâmcıların dinî ilimlerdeki durumu hac yolunun güvenliğini sağlayan muhafızlar gibidir. Gazzâlî, cedelci bid'atçıya karşı daha ileri seviyede bir kelâmın gerekebileceğini kabul eder.

9.4. Tasavvufî Görüşleri 11 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Gazzâlî, tasavvuf ve tasavvufî hayat etrafında oluşan tereddütleri ortadan kaldırarak tasavvufun gelişmesinde ve yaygınlaşmasında etkili olan bir mutasavvıf-düşünürdür. Gazzâlî tasavvufla ilgili Kötü vasıfları iyi vasıflarla değiştirmek suretiyle tasavvufî hayatı tatmadan ve yaşamadan sofileri fıkıhçı, kelâmcı ve felsefecilerden ayıran temel özellikleri kavramak mümkün değildir. Yani sofîlik söze ve anlatıma değil tatmaya ve yaşamaya dayanmaktadır; şu halde tasavvufî bilgi tecrübe edilmiş bilgidir. Bütün çabasını ve dehasını tasavvufu Müslümanların gözünde meşrulaştırmak ve onu yüceltmek için harcamış olan Gazzâlî büyük ölçüde amacına ulaşmıştır. Gazzâlî zahirle batını, şeriatla hakikati bağdaştıran bir sûfî-düşünür olarak kabul edilir. Gazzâlî, bu noktada psikolojik tecrübeyi aklî kıyaslara tercih etmiştir. Ona göre gerçek din, dindarın ruhunda hissettiği ve yaşadığı mânevi tecrübedir. Gazzaliye göre ruhlar hissî, hayalî, aklî, fikrî ve kutsî olmak üzere beş türlüdür. Bu ruhların en mükemmeli nebi ve velilerin ruhlarıdır. Gazzali ariflerin Allah'tan başka bir varlığın bulunmadığını apaçık olarak gördüklerini ve (lâ-mevcûde illallah) dediklerini söyler. Ona göre avamın tevhidi "lâ ilahe illallah", havassın tevhidi "lâ mevcûde illallah" veya "lâ ilahe illâ hû" sözleridir. 9.5. Tesirleri Gazzâlî'nin İslâm düşüncesine etkileri kelâm, felsefe, mantık, ahlâk, fıkıh ve usûl-i fıkıh gibi disiplinlerde açık şekilde görülmektedir. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile başlayan aklî delillere kelâmda sıkça başvurulması metodu, el-Cüveynî ve Gazzâlî döneminde daha da yaygınlaşmıştır. 9.5.1. Batı’ya Etkisi Batı dünyası Gazzâli’yi erken dönemde DominicusGundissalinus tarafından tercüme edilen Makasıdü'i-felâsife ile tanımıştır. Gazzâlinin Batı'da tanınan eserlerinden biri de el-Kıstâsü'1-müstakim'dir. Mişkâtü'l-envâr da iki defa İbrânîce'ye çevrilmiştir. Gazzâlî'nin Batı dünyasında tanınmasını sağlayan bir grup âlim de Yahudi asıllı düşünürlerdir. Bunlar arasında JudahHalevi ile Mûsâ b. Meymûn'un adını özellikle zikretmek gerekir. Gazzâlî'den etkilendiği sanılan bir diğer düşünür de modern Batı düşüncesinin kurucularından sayılan Descartes’tır. Özellikle her iki düşünürün şüpheci tavrı birbirine çok benzemektedir. Gazzâlî'nin şüphesi doğru bilgiye götüren metodik şüphe olmaktan ziyade istendiğinde tekrarlanması mümkün olmayan, kişiye has ve ilâhî bir ilhamın sonu-cunda ortaya çıkan, "zevk" bilgisine götüren, kalıcı ve varlığın kendisine yönelik bir şüphedir. "Keşf" adı da verilen bu zevk bilgisi Allah'ın insanın kalbine atıverdiği bilgilerin çoğunun anahtarı olan bir ışıktır. 10 HAFTA İBN SİNÂ SONRASI FELSEFE

10. İbn Sina Sonrası Felsefe 12 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Batı İslam dünyası dediğimiz Endülüs’te gelişme devri felsefe hareketliliğine henüz rastlanmamaktadır. Bunun sosyal, siyasal, mezhepsel farklı sebepleri vardır. Endülüs’te felsefe asıl gelişimini, İbn Sina sonrası dediğimiz devrede gösterecektir. Endülüs’ün yetiştirdiği bu dönemdeki en önemli filozoflar, İbn Bacce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd ve İbn Haldun’dur. 10.1. İbn Bâcce Batı İslâm dünyasında yetişen ilk Müslüman filozoftur. İbnü's-Sâiğ olarak da tanınan ibn Bâcce Batı literatüründe genellikle Avempace diye anılır. 10.1.1. Hayatı Endülüs'ün kuzeyindeki Sarakusta dünyaya geldi. Ayrıca İbn Bâcce'nin Kur'an'ı ezberlediği bildirilmektedir. İbn Bâcce sıkıntı ve tehlikelerle dolu bir hayat sürdü. İbn Bâcce'nin kaside, gazel, müveşşah, medih ve hiciv türünde birçok şiiri günümüze ulaşmıştır. Onun bugün elde bulunan müzikle ilgili tek eseri ve min Kelâmihî fi'l-elhân iki sayfadan ibarettir. İslâm filozofları arasında İbn Bâcce'nin ismen zikrettiği ve büyük ölçüde etkilendiği filozof ise Fârâbî'dir. İbn Bâcce'nin hem genel olarak İslâm felsefesine hem de özel olarak İbn Rüşd felsefesine yaptığı bir katkı da onun mistisizmin akıl karşıtı tutumunu reddetmesidir. İbn Bâcce, Gazzâli’nin kişiliğinde sûfîleri alabildiğine eleştirmiştir. 10.1.2. Eserleri 1. Tedbîrül-mütevahhid. İbn Bâcce’nin daha çok ahlâk ve siyaset felsefesiyle ilgili en büyük eseridir. 2. Risâletü’l-vedâ. Bilginin ve felsefî araştırmanın gerçek amacının ne olduğuna ilişkin konuları tartışmaktadır. 3. Kitâbü’n-Nefs. 4. İttisâlü’l-‘akl bi’l-insân. 5. el-Vukuf ile’l-akli’l-fa’âl. 6. Fi’l-gâyeti’l-insâniyye. 10.1.3. Felsefesi İbn Bâcce'nin Felsefesi birçok konuda Aristocu olup sudur öğretisine dayanmamakta, fakat önemli ölçüde Yeni Eflâtuncu öğeler içermektedir. İbn Bâcce'nin felsefesinin temel konusu insan ve insan mutluluğudur. İbn Bâcce insanın hayvanî (özel ruhanî) ve aklî (genel ruhani ) yönlerine işaret eder. İnsan, fiziksel dünyaya bağlı olduğu ve bu dünyanın özelliklerini taşıdığı için bu açıdan hür bir varlık değildir. İbn Bâcce Duygusal hayat İnsanın hayvanî yönüyle ilgilidir, akıl dışıdır ve büyük oranda tabiat tarafından belirlenmiştir. İnsanın gerçek tanımı ise onun "genel ruhani yani aklî yönünde yatmaktadır. Aklın katılmadığı hiçbir etkinlik İbn Bâcce'ye göre insanî olma özelliğini kazanamaz.

10.1.4. Nefs 13 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Onun psikoloji görüşü genel çerçeve itibariyle Aristo'nun De Anima'sını model almaktadır. İnsanî nefsin en yüksek ve yetkin düzeydeki görünümü ise psikolojinin rasyonel boyutuna işaret eder. İnsan nefsinin en yüksek formdaki varlığını İbn Bâcce'ye göre kendi öz yetkinliğini metafizik bir bağlantı içerisinde gerçekleştirebilir. Ona göre insan nefsinin temel özelliği düşünmedir. Düşünme yetisinin en temel fonksiyonu ise tümel kavramlar oluşturma işlemidir. İnsanda başlangıçta bir kuvve, bir nüve olarak bulunan düşünme yetisi çeşitli aşamalardan oluşan bir bilme süreci içerisinde fiilî hale gelir. İnsanın düşünen bir varlık olmasının ilk belirtileri, a priorik prensipleri olan ilk makullerdir; insanı temelini ilk bilgilerde bulan ve çocukluk döneminden başlayarak son yetkinlik aşamasına kadar yükselen bir bilgilenme süreci içerisinde gerçekleşmektedir. İbn Bâcce'ye göre sürekli bir mutluluk ve sevinç durumuna ancak insanın kendi öz varlığını oluşturan teorik aklın yetkinleştirilmesiyle mümkün olur. 10.1.5. Bilgi Teorisi İbn Bâcce'ye göre bilgi süje ile obje arasında gerçekleşen bir bağıntı olup nihaî tahlilde aklî bir idrak faaliyeti olarak ortaya çıkmaktadır. Ona göre duyusal, hayalî ve aklî olmak üzere üç bölüme ayrılan idrak demektir. İbn Bâcce bu süreci "ruhanîleşme" diye nitelendirir. İbn Bâcce, duyulardan başlayarak aklın maddeden tamamen soyut kavramlarına soyutlama faaliyetinin sırasıyla his, tahayyül ve akıl olmak üzere üç aşamada gerçekleştiğini özellikle vurgular. Aklın maddîlikle hiçbir ilgisi bulunmamaktadır. Aklın yetkinleşme süreci temelini duyu verilerinde bulmaktadır. Onun bilgi kuramı bu yönüyle Aristocu'dur. Buna göre şeylerin gerçek bilgisi soyutlamaya dayalı ve dolaylı bir kavrayıştır, insanın bilgisi duyu, mütehayyile ve akıl duraklarından geçerek oluşmaktadır. İbn Bâcce gerçek bilginin tümel olanın bilgisi olduğunu, bunu ise ancak aklın elde edebileceğini özellikle belirtir. İbn Bâcce, insan tipleri açıdan sıradan insanlar (cumhur), teorik düşünme yeteneğine sahip olan insanlar (nüzzâr) ve mutlu insanlar (suadâ) şeklinde üç insan tipi vardır. İbn Bâcce'nin, mutluluğu faal akıl ile ittisalde gören geleneğe bağlı olduğu anlaşılmaktadır. 10.1.6. Ahlâk ve Siyaset. İbn Bâcce'nin bilgide olduğu gibi ahlâk ve siyasette de temel ölçütü akıldır. İnsanın sorumlu bir varlık olmasını sağlayan şey akıldır. İbn Bâcce düşünmeye dayalı iradeye, "ihtiyar" adını vermektedir. Buna göre bir eylemin yapılıp yapılmamasında aklın belirleyici olarak işe karışması insanî eylemin temel belirtisi olmaktadır. İbn Bâcce hazzın nihaî gaye olamayacağını özellikle belirterek bu konuda Gazzâli’nin kişiliğinde mistik düşünceyi eleştirir. İbn Bâcce, siyaset felsefesiyle ilgili en önemli eseri olan Tedbîrü'l-mütevahhid’dir. Kendi hayat tecrübesini şu soru üzerine temellendirir: Elverişli olmayan bir ortamda yaşamak zorunda kalan erdemli bir insan yahut filozof nasıl bir hayat tarzı seçmelidir ki mutlu olabilsin?

İbn Bâcce, erdemli toplumda siyasî ve içtimaî düzenin temel dinamiğini sevgide bulur ve böyle bir toplumun doktorlarla yargıçlara ihtiyaç duymayacağını vurgular. Erdemsiz toplum ise kötülüğün belirtileri olarak, 14 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

kararsızlığın, çokluk ve çeşitliliğin hüküm sürdüğü toplumdur. Sevgiyi esas almayan bu tür toplumların en temel belirtileri tıp ve yargı kurumlarına ihtiyaç duymalarıdır. İbn Bâcce, bozuk yönetimlerdeki erdemli insanları ifade etmek üzere "mütevahhid" terimini de kullanmaktadır. Mütevahhid (yalnız insan) kavramı, maddî olana sırt çevirip manevîliğe yönelen ve içinde bulunduğu toplum tarafından dışlanan, fakat gerçeği temsil eden bir düşüncenin zorunlu yalnızlığını ifade eder. İbn Bâcce'ye göre erdemsiz toplum insanın metafizik boyutunu hesaba katmadığından iyi bir insan için gayri tabiidir. İbn Bâcce yalnız yaşamayı ideal bir hayat tarzı olarak kabul etmez, yalnızlığı bir ara tedbir olarak değerlendirir. 10.2. İbn Tufeyl Ebû Bekr Muhammed b. Abdilmelik b. Muhammed b. Muhammed b. Tufeyl el-Kaysî Endülüslü filozof ve hekim. 10.2.1. Hayatı Gırnata'nın (Granada) Vâdîâş kasabasında dünyaya geldi. Latin dünyasında Ebû Bekir künyesinden dolayı Albubacer şeklinde tanınır. İbn Tufeyl İslâm tıp literatüründe kendi türünün en uzun manzum eserini (urcûze) kaleme almıştır. 10.2.2. Eserleri. 1. Hay b. Yakzân. İbn Tufeyl'in sistemini oluşturan ana fikirlerin yer aldığı en önemli eseridir. 2. Urcûze fi't-tıb. Arap şiirindeki recez vezniyle yazılmış bir tıp kitabıdır. 3. Koşîde. Muvahhidî Sultanı Ebu Ya’kub Yûsuf’un Araplar'ı cihada teşvik etmek amacıyla filozoftan yazmasını istediği manzumedir. 10.2.3.Felsefe Anlayışı. İbn Tufeyl'in felsefe tasavvuru meşriki hikmet kavramı etrafında şekillenmiştir. İbn Tufeyl Meselâ Fârâbî, ruhun ölümsüzlüğü cahil ruhların ölümden sonra varlığını ebediyen sürdüreceğini ileri sürerken kendiside yalnızca yetkin ve erdemli ruhların baki kalacağını, diğerlerinin yok olup gideceğini iddia etmiştir. İbn Tufeyl'in Fârâbî'ye yönelttiği bir başka eleştiri de nübüvvet hakkındadır. İbn Tufeyl arifin arınma yoluyla aydınlamasını Hakk'a giderek yaklaşmasını, Hakk'ı görmekten gerçekleşmesini anlatmaktadır. Nazarî düşüncenin zevk ve huzur ashabının bütün boyutlarıyla ifade edilmesi imkânsız olan ruhî tecrübelerin bütünüdür. İbn Bâcce filozof, selefini Endülüs düşünce geleneğinin ilk gerçek filozofu olarak anmakta, bu büyük filozofun sistemini tamamlamaya fırsat bulamamasından üzüntü duymaktadır. 10.2.4. Bilgi Teorisi.

İbn Tufeyl'in epistemolojisinde bilginin imkânı insan ve tabiat ilişkisinden hareketle temellendirilmiştir. İnsanın bilgi imkânı ve yeteneklerine gelince ondaki idrakin ilkesi nefistir. Duyular, gözlem ve deneyle akıl, Hayy'in 15 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

teorik gelişiminde vazgeçilmez rolleri olan bilgi vasıtalarıdır. Duyularla algılanan varlık ve olguların süreklilik arz eden özellikleri gözlem ve deney yoluyla adım adım keşfedilir. Yedi yaşına kadar süren ilk aşama bedensel ve psikolojik gelişimin başlangıç safhasıdır. Yedi-yirmi bir yaş arası, pratik ihtiyaç araçlarının imal edildiği çağdır. Merak döneminin başladığı yirmi bir yaşla birlikte insan ruhu varlık ve oluşun sırlarını keşfe yönelir. İnsanın bilme ve yapma kapasitelerini gözlem ve deney, fıtratta var olan akıl yürütme kapasitesini harekete geçirmekte, dolayısıyla bilginin oluşumu için akıl da devreye sokulmaktadır. Deney ve akıl, fizik âlemden metafiziğe teorik geçişler yaparak konusunu kavrarken tasavvufi tecrübeye de imkân hazırlar. Şu halde araştırmacıya meşriki hikmetin epistemolojik amacına götüren yolu deney ve akıl aralamaktadır. 10.2.5.Tabiat Felsefesi. İbn Tufeyl bitkiler için "nebatî nefis", hayvanlar için "hayvânî nefis" denilen bu suretler, düşünme ve bilmenin ilkesi sayılan zat olarak insanı diğer canlılardan ayırır. Oluş ve bozuluşa mâruz kalmamakla birlikte gökcisimleri de gözlenebilen yönleriyle cismanî nitelikler arz eder. Onların unsur yapısı dünyadakilere göre daha parlak, şeffaf, bozulmaz ve saftır. Nebatî, hayvani ve insanî seviyede canlılığın ilkesi olan nefis, aynı zamanda canlılar âleminin organik birliğini de sağlayan ilkedir. İbn Tufeyl göre dört unsur seviyesinde madde tek bir suretle birleştiği için unsurlar en basit cisimleri oluşturur. Nefsi en yüksek seviyede kabul eden organik cisim insana ait olanıdır. 10.2.6. Metafizik. Hay, evreni "bir tek şahıs gibi" tam bir organik bütünlük olarak kavradığında onun hür yapıp yaratana muhtaç olduğunun da farkına varmıştır. Filozof, âlemin kadim yahut hadis olduğu felsefî anlayışa uyarak âlemin zaman bakımından değil zat bakımından Allah'tan sonra olduğunu ifade etmektedir. İbn Tufeyl'e göre âlemin ister hadis isterse kadim olduğu kabul edilsin her iki durum da zorunlu olarak Tanı'nın varlığı fikrine götürmektedir. Sonuç olarak bütün varlıklar Tanrı'nın varlığına muhtaç olup Tanrı onların illetidir. Hâlbuki Tanrı öteki varlıklara muhtaç olmadığı gibi varlığının bir sebebi de yoktur. Âlemin varlığa gelişini, İbn Tufeyl Fârâbî'nin ortaya attığı feyiz yahut sudur teorisinin terimleriyle açıklama eğilimindedir. Kısaca topyekûn âlem, Tanrı'nın zaman dışı varlık verme fiiliyle mevcudiyet kazanmış Ay feleğinin altında oluş ve bozuluş âlemi yer aldığı için son kozmik akıl bazı özelliklere sahiptir. İbn Tufeyl, feyiz teorisiyle gerçek varlığın Tanrı olduğunu ve kozmik var oluşun O'nun zatının tecellilerinden ibaret bulunduğunu ileri sürmektedir. İbn Tufeyl'e göre cismanî olmayan cevherleri kavrayabildiğine göre insandaki nâtık nefsin de manevî bir cevher olması gerekir. Metafizik bir cevher olarak insan nefsinin aslı faal akıldır. Gayri cismanî bir cevher oluşu sebebiyle insan nefsi bozuluşa uğramaz, beden ise ölümle birlikte dağılıp çözülecektir.

İnsan Tanrı'nın varlığını idrak ile yetkin hale gelip manevî bir cevher olarak ontolojik realitesini kazanınca ölümsüzlüğü hak eder. Tanrı'yı tanıdığı halde O'ndan yüz çevirip tutkularının esiri olan nefisler Tanrı'yı 16 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

müşahededen mahrum kalacak. Tanrı'yı tanıyıp O'ndan yüz çevirmeyen nefislerin meâdı ise O'nu müşahede etmekten doğan sonsuz haz ve sevinçlerin idraki şeklinde olacaktır. 10.2.7. Din Felsefesi Vahye dayalı sahih din bir yönüyle bireysel aydınlanmaya, diğer yönüyle toplumsal kurtuluşa imkân veren nebevî bir öğretidir. Filozofa göre din, bütün bir ontolojik somut benzetmeler halinde ifade eden bir dil kullanmakta ve böylece geniş kitlelere hitap etmesi mümkün olmaktadır. İbn Tufeyl, toplumsal var oluş biçiminin dinin söylem ve sınırlarını belirlediği inancındadır. Hay, bütün insanların kendisi gibi üstün fıtrat sahibi olduğunu sanmasıdır. Kitle, çoğunluk itibariyle noksan fıtratlı ve dünyevî alâkalan yoğun insanlardan oluşur. Bu sebeple İbn Tufeyl, kitle için iyi olanın dinin zahirî kurallarına riayet edip bidatlerden yüz çevirmek, ilk nesillerin yolunu takip etmek, olduğu düşüncesindedir. Yetkin yaratılışlı insanların kaderi ise gerçek bir metafiziği tecrübe etmek için toplumsallıktan uzaklaşmaktır. 10.2.8. Etkileri. İbn Tufeyl'in İslâm Ortaçağı'ndaki doğrudan etkisi İbnü'n-Nefîs'in er-Risâletü'I-kâmiliyye li's-sîreti'n-nebeviyye adlı eserinde görülmektedir. Bu eserin temel kurgusu Hay b. Yakzân'dan alınmadır; ancak hikâyenin kahramanı olan Kâmil, adadaki kendi kendine öğrenme sürecinde yalnızca bir filozof olmakla kalmaz, bir din âlimi de olur. İbn Rüşd gibi İbn Tufeyl'in de asıl önemli etkisi Batı düşüncesine olmuştur. 11 HAFTA İBN RÜŞD ve İBN HALDUN 11.1. İbn Rüşd Ebü'l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, fakih, hekim ve Meşşâî okulunun son temsilcisi olan filozoftur. İslâm âleminde "şârih", Latin dünyasında "commentator" unvanıyla tanınmıştır. 11.1.1. Hayatı Seçkin bir ailenin çocuğu olarak Kurtuba'da doğdu. Kendisi gibi babası ve dedesi de Kurtuba'da kadılık yapmışlardı. İbn Rüşd İşbîliye ve Kurtuba gibi dönemin ilim ve kültür merkezlerinde kadılık yapmış 11.1.2. Eserleri 17 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

- Bidâyetü'l-müctehid ve nihayetü'l-muktesıd. İbn Rüşd‟ün felsefi analiz kabiliyetini fıkıh alanında sergilemiş olduğu bir eseridir. Antik Yunan filozoflarının siyaset ahlâkı konusundaki görüşlerini yakından bilen İbn Rüşd, Bidâyetü'l-müctehid'in sonunda uygulama alanına sokmak amacıyla şeriat kurallarını bir etiğe bağlamaya çalışır. Fakihlerin ha-reket noktalarını ve görüşlerini takdim ederken olabildiğince objektif bir tavır sergilemiş, Maliki mezhebine mensup olmasına rağmen bu mezhebin görüşlerini aktarırken kendini dışarıda tutarak "Mâlikîler'e göre" ifadesini kullanmıştır. - Faslul-makâl fî-ma beyne'ş-şer’ia ve'l-hikme mine'l-ittisâl. İbn Rüşd'ün vahiy ile aklın, dinle felsefenin uzlaştırılması ve te'vil konularında kaleme aldığı eseridir. -ed-Damîme. -el-Keşf an menâhici'l-edille. -Tehâfütü Tehâfüti'l-felâsife. Gazzâlî'nin Tehâfütü'l-Felâsife'sine reddiye olarak kaleme aldığı eseridir. -Mantıkla ilgili eserleri: Kitâbü'l-Makülât, Kitâbü'l-İbare, Kitâbü'l-Kıyâs, Kitâbü'l-Cedel, Kitâbü's-Safsata, Kitâbü'l-Hatabe ve Kitâbü'ş- Şiir şerh yazdığı diğer eserlerdir.

-Fizikle ilgili eserleri: - Kitabü's-Semâ vet-tabiî, -Kitâbü's-Semâ ve'l-'âlem, -Ki-tâbü'l-Kevn ve'l-fesâd, -Kitâb'l-Âşâri'l Ulviyye,

-et-Tabîiyyâtü's-suğrâ,

-Kitâbü'n-Nefs,

-Kitâbü'l-Hayevân.

Ayrıca fiziğe dair telif olarak Makale fi'l-büzûr ve'z-zer‟i yazmıştır. -Metafizikle ilgili eserleri: 11.2. Felsefesi Eş'ariler'in bulunduğu bir mekan ve zamanda yaşayan Şarih-i Aristo olarak anılan, Endülüslü Ortaçağın en büyük filozofu kabul edilen İbn Rüşd'ün felsefenin gerekliliğini savunmasından ve felsefenin meşruiyet temellerini kurmaya çalışmasından daha tabii bir şey olamazdı. 11.2.1. Din-Felsefe İlişkisi Felsefeyi başka bir boyuttan savunduğu, felsefi olarak nitelendireceğimiz Tehafut-üt Tehafüt'ü yazar. Buna ek olarak din ve felsefenin her biri adına belirlemiş olduğu alan ve sınırları aşmayarak ayetlerin iç bütünselliğine dikkat çektiği Keşf an-Menahicil-Edille adlı kitabını yazar. 18 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Rüşd din-felsefe ilişkilerini ele aldığı Fasl'ul-Makal'e din karşısında felsefenin meşruiyetini ve gerekliliğini sorgulamakla başlar. Filozofumuz felsefeyi şöyle tarif eder; "Var olanlara bakmak ve varlıkların Sani', Tanrı’ya delaleti bakımından onları değerlendirmektir". Yani felsefe bütün varlığı Allah'ın varlığına hikmet ve kudretine delil teşkil etmesi bakımından inceleyen ve yorumlayan bir ilimdir. İbn Rüşd'ün felsefi varlık âlemindeki sebepler ve sonuçlar arasındaki hikmetleri kavrayarak, Allah'ın varlığını kavramakla gerçekleşmektedir. İnsanın varlık hakkındaki bilgi ve kavrayışı Allah hakkındaki bilgisinin fazlalığını ve imanının kuvvetliliğini doğru orantılı olarak etkilemektedir. Zira ona göre itibar; varlık âlemindeki sebep-sonuç ilişkilerini ve hikmetlerini kavrayıp bunların ilk sebep olan yaratıcıyla ilişkilerini kurmak, böylece de bilinenden bilinmeyeni çıkarmaktır.

Felsefenin, diğer bir ifadeyle aklımızın varlık hakkında bilgiye ulaşmasının ve bilinenden bilinmeyeni çıkarmanın metodu ve aleti kıyas olduğuna göre kıyası, kıyas türlerini, bilmemiz gerekir. Bunlar: 1.Burhana dayalı kıyas, 2.Cedele dayalı kıyas,

3.Hitabete dayalı kıyas ve

4.Mugalâtaya dayalı kıyastır. Filozofumuz felsefe ile fıkıh arasında var olan benzerlikleri tespit ederek öbür tarafta felsefe aleyhinde cevaplanması gereken bir takım iddialar bulunmaktadır. 1.) Felsefe ve mantığın asrısaadette olmadığı için gereksiz olduğu ve kullanılmaması gerektiği iddiasını geçersiz bulur. İbn Rüşd‟e göre felsefe, bilim ve mantık çalışmaları tüm insanlığın bilgi ve tecrübe birikimleriyle geliştirilmiş bir kazanımdır. Filozofumuz, Gazzali'nin filozofları küfürle ithamını bu süreklilik zincirini koparmaya yönelik bir tehdit olarak algılamaktadır. 2.) İnsanların; a) yaratılış, itibariyle felsefe için gerekli olan zekâ düzeyine sahip olamadıkları; b) düşünce alışkanlıklarına ve metodolojisine sahip olamadıkları; c) felsefe öğretim ve eğitim imkânlarına sahip olamadıkları ve d) objektiflik için gerekli ahlaki olgunluğa sahip olmadıkları ve söz konusu olumsuz arızi durumların sadece, felsefeye özgü olmayıp diğer bütün ilimler içinde geçerli olduğu unutulmamalıdır. 3.) İbn Rüşd "filozoflar felsefe yaparken yorumlarında Müslümanların manevi otoritesini ve siyasi birliğini sembolize eden icmayı aşmaktadırlar" iddiasını da cevaplamaya çalışmıştır. İbn Rüşd, bu bağlamda filozofların yaptıkları yorumlarda icmayı aşmadıkları kanaatindedir. Din ile felsefe, hakikatleri insanlara öğretmek bakımından gaye birliği içerisindedirler, onlar birbirinin sütkardeşidir.

Aynı şekilde felsefede fıtraten zeki, şeri adalet ve fazilete sahip insanlara gerçekleri öğretmeye çalışmaktadır. Fıtraten zeki olan insanlar sınırlı sayıda olduğundan, din bütün insanlara hitap ederken felsefe belirli sayıda insana hitap etmektedir. 19 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Filozofumuz, hakkında dinin hiç bir şey söylemediği, fıkıhta “meskûtun anh” olarak kabul edilen alanlarda, din-felsefe ilişkileri bakımından hiçbir sıkıntının olmadığını ifade etmektedir. Bu alan fıkıhta olduğu gibi burhan ehlinin içtihat mesafesi içindedir. Sıkıntı, din ile felsefenin ortak beyanlarda bulunduğu alanlarda ortaya çıkmaktadır. Filozofumuz burhani metodla elde edilen bilgilerin Kur'an'ın verileriyle uyuşacağı kanaatindedir. 11.2.2.Psikoloji ...akıl varlıkları sebepleriyle kavramaktan başka bir şey değildir. O halde sebepleri reddeden kimse aklı reddetmiş olur. Bunu reddetmek, bilgiyi geçersiz kılmak ve reddetmek demektir..., diyen filozofun, insan aklı hakkındaki spekülasyonları da yine bu ilkeye dayanır. Psikoloji ile mantık, müfekkire yetileri ve akıl gibi idrak güçlerinin; mantığın beş sanatında ve akıl yürütme fiillerindeki rolleri sebebiyle kurulur. Amelî akıl, müfekkire ve isteme güçleri ahlâk alanının ortaya çıkışında önem kazanırken, ittisâl doktrini ise ahlâkın gayesi olan mutluluk kavramı sebebiyle önem kazanır. 11.2.3.Nefs İbn Rüşd nefsin cevherini, üstadı Aristo gibi tabiî cismin ilk yetkinliği ve fiili şeklinde tanımlayarak, canlı ile cansız varlık arasındaki temel ayırımı ortaya koyar. Canlılar âleminde madde-sûret ayırımına denk düşen şey nefs-beden ayrımıdır. Nefsin muharrik, gaye ve suret anlamında olmak üzere üç anlamda da bedenin sebebi olduğunu belirtir. Endülüslü filozofumuz, insanı sadece nefs ile izah etmekten ziyade, onu nefs ve bedeninin toplamı şeklinde tasarlar. Filozof, canlılığın ilk güçleri olan beslenme, büyüme ve üremeyle, nefs sahibi varlığın canlılığını ve neslinin devamının imkânını açıklar. Başka bir bakış açısından, bilgi oluşum sürecinin beş duyuda başladığı da ifade edilebilir. Ortak duyunun yargıları müfekkire gücünün yargılarından farklıdır. Mütehayyile gücü temelde oluş ve bozuluşa tâbi suretlerden olsa da, ontolojik bakımdan ortak duyudan üst bir sureti ve varlık kademesini temsil eder. Doğası gereği hayvanlara kendilerine zararlı ve faydalı şeylerin hayali suretleri verildiğinden dolayı, onlar tahayyül gücü sayesinde duyu objesi olmadan da, faydalı şeylere ulaşabilir ve zararlı şeylerden de uzaklaşabilirler. İnsan için mütehayyile gücünün var oluşunun gaye sebebi ise, insanın düşünen bir varlık olması bakımından, onu harekete geçirmenin yanında, onun insanî yetkinliğine ulaşmasına katkıda bulunmaktır. Müfekkire gücüyle beraber bilginin oluşum sürecinde tamamen farklı bir noktaya, hatta bir anlamda ilk olarak insanî bilgiye ulaşılır. Hafıza gücüyle beraber bu yeti; ferdî bilinç, ahlâkî davranış, estetik değerlendirme ve her türlü şahsî yargıdan sorumludur. Yani müfekkire, hafıza gücüyle yardımlaşarak, insanın sosyal, siyasal, ahlâki ve dinî alanını oluşturur. Dinin öğretilerinin ete kemiğe bürünmesi ve insan davranışlarına ahlâkî anlamların yüklenmesi bu güçle mümkündür.

Bilginin oluşumunun önemli bir kademesi olan hafıza gücündeki süreç, dış dünya ile bağlantılı olarak gerçekleşir. Hafıza, mütehayyile ve müfekkire güçleriyle yardımlaşarak, sadece daha önce idrak olunup unutulan objeleri 20 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

hatırlamakla yetinmez, daha önce hiç idrak edilmemiş şeyleri de zihinde canlandırabilir. İnsan zihni benzer nesne ve olaylar arasında ilişki kurma ve mukayeselerde bulunma hususunda öncelikle hafızaya muhtaçtır. En mükemmel cüzi bilgi hafızada oluşur. Bu tür idrak anlarında ortak duyu, mütehayyile ve hafıza güçleri beraber çalışırlar. İlâhî idrak yoluyla gelen anlamın karşılığı, hafıza gücünün yardımıyla tespit edilir. Hafıza, bireye ait olan bütün algılamaların, öğretilerin, yargıların ve değerlendirmelerin deposu olması sebebiyle, ferdî kimliğin oluşumunda vazgeçilmez bir rol oynar. Müfekkire gücü hayal olunan suretleri idrak etmekte, birbirlerine kıyaslamakta ve en iyi ve en üstün olanı belirlemektedir. İbn Rüşd, insan bireyinin hareketinde etkili olan ilkenin; küllîlerle genel yasaları kavrayan akıldan ziyade, müfekkire olduğunu ve onun bireysel özelliklerde etkili olduğunu belirtir. İnsan hareketinin ilk başlangıç noktası dış dünyadaki objelerdir. Mütehayyile gücü ve müfekkire gücü, öncelikle arzunun konusu olacak objeyi idrak ederler. Filozofumuz, müfekkirenin, istek gücünün katılımıyla insanı harekete geçirişini irade ve ihtiyar olarak isimlendirir. Sadece tahayyülün istek gücünün katılımıyla canlıyı harekete geçirişini ise şehvet olarak isimlendirir. 11.2.4. Bilgi Değeri Bakımından Rüya İbn Rüşd Geçmişe, şimdiki zamana ve geleceğe ait olayların bilgisini rüyalarda elde edebileceğimiz kanaatindedir. Nazarî bilimlerde ise rüyalarda bu tür bilgiye ulaşmanın son derece uzak ve zor olduğunu bildirir. 11.2.5. Akıl Külli idrakten sorumlu olan akıl söz konusu olduğunda, İbn Rüşd‟ün, heyûlânî aklın tabiatı hariç diğer konulardaki kanaatleri pek farklılık arz etmez. El-Muhtasar fi’n-Nefs, heyûlânî aklın mahiyetini keşf etmek kaygısıyla, ilk önce akli suretleri analiz eder. Oluş ve bozuluşa tâbi olmaları hasebiyle makullerin bir istidatta var olabilecekleri sonucuna varır. Sadece insanda bulunan bu heyûlânî akıl, aynı zamanda ayrık (mufarık) bir cevherle de ittisâl halinde bulunur. Şerhü’l-kebir li Kitâbi’n-Nefs’te ise, heyûlânî akıl konusu daha da merkezi bir noktaya taşınır. Heyûlânî aklın ezeli boyutunu sergilemekle ve ezeli-ayrık bir ilke olan faal aklın, insanda külli bilginin oluşumundaki rolünü vurgulamakla ise, bilginin objektif boyutunu teminat altına almaya çalışır. Modern yaklaşımların tersine, bilgi temelde insanın üretişinden, kurgulayışından ziyade bir tür keşif faaliyeti olarak kabul edilir. Duyular ve ekletmedeki ferdî şuurla ilgili açıklamaları, sadece Hâss ve’l-Mahsus‟un hafıza gücünü işlediği yerde bulabiliriz. O, burada kısaca depolanan hayali suretlerin ferdî şuûrun ve onu oluşturan ferdî tecrübelerle olan ilişkisine değinir. 11.3.İbn Haldun Batı İslam dünyasının yetiştirdiği meşhur tarihçi, sosyolog, filozof, siyaset ve devlet adamıdır. 11.3.1.Hayatı

Tunus’ta doğdu. İbn Haldun iyi bir eğitim görmüş, ancak siyasetin cazibesinden de kurtulamamıştır. Devletin en üst kademelerinde bulunma hırsı takibata uğramasına, sürgün ve hapsedilmesine sebep olmuştur. 21 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Makrîzi‟nin de dediği gibi faziletine, asaletine ve şerefine rağmen İbn Haldun'un düşmanı, çekemeyeni ve muhalifleri hiçbir zaman eksik olmamıştır. 11.3.2. Eserleri. 1.Şifâ'ü's-sâil: 2.Kitâbü'l-'İber ve dîvânü'l-mübtede' ve'1-haber fî eyyâmi'l-'Arab ve'- ‘acem ve’l-Berber ve men-âsarahüm min zevi’ssultâni’lekber. İbn Haldun, güttüğü amaç ve buna ulaşmak için izlediği yöntem hakkında da sağlıklı bilgiler verir. İbn Haldun’a haklı bir şöhret kazandıran İslâm ve hatta dünya düşünce tarihinin en özgün eserlerinden biri olan Mukaddimeye, bu adı İbn Haldun vermemiştir. 11.3.3.Ümran Ümran ilmi tarihte olup bitenleri ve toplumların başına gelenleri ve gelecekte olabilecekleri anlama hususunda genellemeler yapılabilecek tarzda bir bakış açısı geliştirebilmeyi kendisine görev edinmektedir. Ümran ilminin amacı, insanları taklitten kurtarıp daha önce olmuş bitmiş olanla daha sonra olacak olanın anlaşılması konusunda bir bakış açısı kazandırmaktır. Ümran ilmi bir tür toplum metafiziğidir; toplumun zatî arazlarını ele alması açısından da bir anlamda ontolojidir. İbn Haldun ümran ilmini iki ayrı varlık alanını birbirinden ayırır. Birincisi olan "unsurlar âlemi" ikinci varlık alanı olan "havadis âlemi". Havadis âlemi doğrudan insana bağlı ve bağımlıdır. İkinci varlık alanının ise insanın var oluşu gereği toplumun zorunlu bir neticesi olarak ortaya çıkması, yani insana ait olmasıdır. Ancak ümran kalıcı değildir; halden hale geçer. Bir insan başarısı olan ümran âlemin bir tür yeniden inşası, hatta yeni bir âlemin inşasıdır, âdeta "yeni bir yaratmadır. Ümranın ahvalinin değişmesiyle tarihî-toplumsal varlık da değişime uğrar. Tarihî-toplumsal varlık alanını unsurlar âleminden ayıran önemli bir özellik onun itibarî bir varlık alanı oluşudur. Bu varlık alanının asabiyet, mülk, güç gibi temel unsurları vardır. İbn Haldun'a göre her şey ve oluş bir amaca yöneliktir. İnsan varlık şartları açısından toplumsallığa, toplumsallık asabiyete, asabiyet de mülke matuf olarak var olur. Baki olan sadece Allah'tır. İbn Haldun'da görülen toplum metafiziği bu oluş-yok oluşun sabit ve genel geçer kurallarını, kendi ifadesiyle "sünnetullah fî halktır veya "âdetullah"ı tesbit etme gayretinin adıdır. 12 HAFTA İBN HALDUN 12.1. İBN HALDUN DÜŞÜNCESİ

12.1.1. Tarih 22 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Onun gözünde tarih ilmi, sadece olayların kaydedilip aktarılmasından ve rivayet edilmesinden ibaret olmayıp, artık teorik ve kavramsal bir çalışmaya dönüşmüştür. İbn Haldun‟a göre tarih, sadece geçmiş zaman içerisinde olan olayların dış görünüşleriyle tasvir edip anlatmak olmamalıdır. İşte bunun için tarih asil ve hikmette soylu bir ilimdir. İbn Haldun „iber tarihi olaylardan onların tabiatlarına ve sebeplerine doğru bir düşünce yolculuğu olmaktadır. İbn Haldun‟a göre “Ümranın bir takım tabiatları vardır. Haberlerin buna uygun olup olmadığı araştırılıp ayırt edilmelidir.” İbn Haldun böylece tarih anlayışını eleştirirken, ümran dediği ilimle yeni bir bakış açısı getirmektedir. Yeni tarih anlayışı ve buna bağlı olarak ümran ilmi rivayet aktarımı olmaktan ziyade aklî, hikemi yani felsefi bir disiplin olarak kurulmaktadır. Toplumun değişim doğasının bulunduğu ve bu değişim hallerinin bedevi-medeni, asabiyet, mülk, ümran gibi teorik kavramlar etrafında açıklanabileceği iddiası sergilenmektedir. 12.2.1. Toplumu Temellendirişi İbn Haldun toplumun ortaya çıkışını iki ana noktadan yola çıkarak açıklar. Birincisi Aristocu köklere sahip olup “insanın doğası gereği dayanışmaya ve paylaşmaya açık olduğu” kabul ve önermesine dayanmaktadır. İkinci açıklaması ise insanların hayvani bir yönünün bulunduğunu ve birbirlerine zarar verdiklerini, bundan dolayı da bir otoriteye ihtiyaç duyduklarını belirtir. Bu durum ise toplumsal yaşamayı zorunlu hale getirmektedir. İnsanın toplumsal bir varlık oluşu İbn Haldun'un düşüncesinin hareket noktasını teşkil eder. İnsan ancak bir toplum içerisinde ve toplumsal olarak var olur. İnsan bir taraftan beslenmek ve korunmak bir taraftan da hayatiyetini sürdürebilmek için ancak bir toplum içerisinde ve dayanışma saye sinde karşılanabilir. Dolayısıyla insanın var oluşu toplumun varlığına bağlıdır. İbn Haldun'un tespit ettiği varlık alanı olan "âlemü'l-havâdis" insanların tek tek iradeleriyle planlayarak oluşturdukları bir âlem değildir. Bu âlem, unsurlar âleminde olduğu gibi bir toplum içinde mevcut olan insanla birlikte zorunlu olarak ortaya çıkmaktadır. Ona göre bütün süreçlerin çift yönü vardır. Bunların insanlardan, zaman ve mekândan bağımsız sadece bazı ön şartların gerçekleşmesiyle zorunlu biçimde oluşması asıl önemli olan tarafıdır. İkinci yön ise ön şartlarla ilgili olmakla birlikte bu ön şartların bu şartlarda yaşayan insanlar tarafından algılanmasına bağlıdır. İbn Haldun, olup biteni incelerken tarihin toplumsallığın bir gerçekleşme sürecinden ibaret olduğunu fark etmiştir. 12.2.2. Toplum. İbn Haldun, toplumsal hayat şekilleri ayırımı yaparken esas aldığı husus insanların geçimlerini sağlama tarzlarıdır. Bu iki temel kategori göçebelik (bedâvet) ve yerleşikliktir (hadâret). 12.2.3. Bedevîlik ve Hadarîlik Birlikte yaşamanın esas sebebi hayatı devam ettirmek için yardımlaşmadır. İnsanlar birbirleriyle yardımlaşırken zaruri ihtiyaçlarını temine öncelik verirler. Bu alternatiflerin en başta gelenleri yeme içme, barınma ve korunmadır.

Bedevîlik, esasen fizikî çevrenin verdiği imkânlar üzerinde insanın herhangi bir işlem yapmadan, onunla yetinmesine dayanan bir hayat tarzıdır. Fizikî çevrede insanın müdahalesi olmaksızın hayvanlarla onlardan elde edilen yiyecek, giyecek ve diğer eşyalardır. Göçebelik, insanın mahlûkat üzerinde onu değiştiren bir tasarrufta bulunmadan ondan istifade etmesi, yaşaması için zorunlu olan ihtiyaçlarını sağlayarak hayatını sürdürmesidir. Bundan dolayı göçebe vermeden almayı hayatının esas ilkesi haline getirmiştir. Bu anlamda göçebelik insanların 23 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

birlikte yaşama biçimlerinin ilk ve öncelikli şeklidir. Hayvancılıkla uğraşan göçebeler sadece kendi ihtiyaçlarını karşılamak için çalışmaz, hayvanların da ihtiyaçlarını temin için gayret sarf etmek zorunda kalırlar. Göçebeliğin en belirgin özelliği zor şartlarda hayatı sürdürme mücadelesi verilmesidir. Göçebelikle hayat mücadelesi çift yönlü olarak gerçekleşir: -Yiyecek ve içecek temini, -Düşmanlardan korunma. Kısaca bedevîlik, zorunlu olarak bir toplumsal hayatı gerektirdiği gibi toplumsal hayat da zorunlu biçimde bir dayanışmayı (asabiyet) gerektirir. İbn Haldun “bedevi” ile “nadan” arasını tefrik etmek için “zarurî”, “hâcî” ve “kemali” kavramlarını kullanır. Zarurî hayatta kalabilmek için gereken yiyecek, giyecek ve meskenden ibarettir. Hâcî zaruret arz etmeyen, ancak mevcudiyeti insanı daha da rahat ettirecek, o an için olmasa bile gelecekte ihtiyaç hissedilebilecek şeylerdir. Kemali ise gelecekteki ihtiyaçlarını karşılama konusunda belli bir noktaya gelmiş olan insanların estetik ve başka kaygılarla geliştirdiği hususlardır. Bedevîler zaruri olanla yetinmek zorundadır. Hâcî ve kemalî ile sadece hadarîler ilgilenebilir. İbn Haldun'a göre bedeviler hayat şartları gereği cesur ve hemen bütün işlerini kendileri gören insanlardır. Buna karşılık yerleşik hayata alışmış olan kişiler sadece bir konuda uzmanlaşmışlardır. İnsan hayatında asıl olan zaruri ihtiyaçların teminidir; bu da göçebelikle sağlanır. Bundan dolayı göçebelik insanların hayat tarzları arasında öncü ve önceliklidir. İbn Haldun'a göre insan tabiatı iyilik ve kötülüğe meyyaldir. Bir insanın başka bir insana düşmanlıkta bulunması ve ona zulmetmesi onun karakterinin bir parçasıdır. Devletin uygulayabileceği zulümlerin nasıl kontrol altına alınabileceği konusu İbn Haldun‟un ilgi alanına girmemiştir. Bedevîler arasındaki düşmanlığı yaşları ve tecrübeleriyle saygı gören ve sözü dinlenen insanlar engelleyebilir. Göçebe olarak yaşayan insanlar arasında tabii bir aidiyet ve bağlılık mevcuttur. Göçebeler arasında mevcut olan dayanışma ruhu (asabiyet) barışla savaş zamanında ise düşmana karşı ortak savunma yaparak zulümden korur. Nesep tabii bir şey olmakla birlikte vehmidir. Bu da onun itibarî olması anlamına gelmektedir. Bedevîleri tarihte bir faktör haline getiren şey, asabiyet ve asabiyetle ortaya çıkan gücün başkalarına tahakküm etmeye yönelmesidir. Bu yönelme esnasında toplum henüz bedevîdir; ancak "mülk" e doğru attığı her adım onu bedevîlikten uzaklaştırır. 12.3.1. Devlet ve Mülk İnsanların nesep gibi itibari ilişkilere dayanıp oluşturdukları asabiyet onların bir toplum olarak varlıklarını sürdürmelerinin ön şartıdır. Birincisi insanların yakın akrabaları ile olan dayanışmalarıdır ki asıl asabiyet budur. İkincisi, insanların uzun süren bir birlikte yaşama süreci içinde ortaya çıkan ve daha gevşek olan bir dayanışma tavrıdır. Bu da bir "üst asabiyettir. Bir kabile içinde iktidarı eline geçirerek güçlenen asabiyet daha fazla güç ve hâkimiyet talep eder. Bunun neticesinde "devlet" ve "mülk" denilen toplumsal bir varlık şekli ortaya çıkar. Toplum olarak yaşamak güce dayanır, güç de hâkimiyeti birlikte getirir. Hâkimiyet gücü arttırır, artan güç daha fazla hâkimiyet talep eder. Ancak sahip olunan güç zaman içerisinde yok olmak zorundadır. Mülke ulaşamayan asabiyet ise zaman içerisinde yok olur. 24 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Haldun'a göre mülk zorunlu olarak asabiyetle elde edilir. Asabiyet mülkün gerekli şartı olmakla birlikte yeterli şartı değildir. Mülkü sağlamak ve muhafaza etmek için ahlâkî faziletlere de sahip olmak gerekmektedir. İbn Haldun'un iktidarda zorunlu olarak iki unsur aradığı söylenebilir. Bunlar asabiyet, diğeri ahlâkî unsur yani "hılâfdir. Bu iki unsur olmadan iktidarın kalıcılığı ve daha kâmil bir aşaması olan devlet ortaya çıkmaz. Yönetim asıl olarak asabiyetin elindedir. Asıl tayin edici faktör asabiyet mensuplarının ahlâkî durumlarıdır. Hayvanî tarafıyla insan şerre, akil ve nâtık yanıyla hayra daha yakındır. İbn Haldun Zira insanda hayra meyil bulunmasaydı mülk ve siyaset oluşamazdı. Bu durumda hem asabiyetin hem de ahlâkın gayesi mülktür denilebilir. Siyaset zorunlu olarak hayrın bir neticesidir; aksi takdirde varlığını muhafaza edemez. İbn Haldun siyaset ve mülkü halka kefalet, kullar arasında Allah'ın hükümlerini icra etmek için halifelik olarak görür. Mülk ve siyaset itibarî bir varlık alanı olduğuna göre varlığını itibara borçludur. Mülke doğru giden bir toplumun aynı zamanda ahlâkî açıdan güçlü bir durumda olması zorunludur. İktidar kesinlikle şahısların değil toplumdan bir grubun üstlenip yürütebileceği bir sorumluluk ve ehliyeti gerektirmektedir. Aynı şekilde, "Halk hükümdarının dini üzeredir" sözü de halkın hükümdarına benzemeye çalıştığını anlatır. Bu da hükümdarın kemal sahibi olduğuna dair inanca dayanır. Devlet fenomeninin ilk defa ortaya çıkması için bazı ön şartların gerçekleşmesi gerekir. Bunların ortaya çıkmasında fertlerin herhangi bir rolü bulunmamaktadır. İbn Haldun'a göre devletin gücü ve sınırı onu kuran asabiyetin gücü ile orantılıdır. Asabiyet gücü tabii bir kuvvettir. Her devletin dayandığı asabiyetin ulaşabileceği tabii bir sınırı vardır ve devlet bu sınırı aşamaz. Devletin tabii sınırı, hâkimiyeti altında bulundurduğu ve savunabileceği son noktalardır. Her türlü varlık gibi mülk de kendi tabiatında olanı gerçekleştirir. Mülkün tabiatı gereği mülkle birlikte ortaya çıkan ikinci bir özellik de refahtır. Refaha bağlı olarak mülk sahipleri arasında bütün alanlarda bir zevk inceliğine yönelme görülür. Artık sadece sıradan ihtiyaçlarla uğraşılmaz. Mülkün tabiatı arasında rahatlık ve sükûn arayışı da vardır. Asabiyetin amacı iktidardır. İbn Haldun'a göre mülk, tabiatının gerektirdiği şeyleri gerçekleştirdiği zaman olgunluk çağına ulaşmış ve yavaş yavaş yaşlanmaya başlamış demektir. Asabiyet devlete, devlet de istikrara kavuştuğu zaman varlık sebebini gerçekleştirmiş olur. Refah sayesinde nüfus ve asabiyette bir artış görüldüğü gibi mevalide ve sanatlarda da bir artış olur. Fakat imkânlar sınırlı, masraflar ve lüks sınırsızdır. Başlangıçta devlet ve ümran için bir kuvvet kaynağı olan lüks ve refah onu kemiren ve sonunu hazırlayan bir süreç haline gelir. Bir devletin kuruluş devri onun ilk aşamasını ifade eder. Devlet bu aşamada asabiyetin müşterek gayretiyle ortaya çıkar. Devlet varlığın tacıdır, güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesidir. Güç ile iyi ahlâkın bir araya gelmesi insanın "halife" olması ile alâkalıdır. İkinci aşamada asabiyetin elinde olan gücün şahsîleşmesi süreci başlar. Bu süreç, iktidarın tek bir kişinin veya ailesinin elinde toplanmasıyla sonuçlanır. Bu iktidarın tabiatı gereğidir. İktidarın şahsîleşmesi süreci bütün yetkilerin tek elde toplanması anlamına gelir.

Üçüncü aşama, sağlanan siyasî istikrarla birlikte elde edilen imkânlardan faydalanma dönemidir. Bu aşamada artık hem dış hem iç tehditlere karşı kendini savunacak olan askerlere ve ülkenin imarına özel itina gösterir. Siyasî istikrarın esasını ise kâinatta tek hâkim olduğu gibi devlette de iktidarın tek elde toplanması teşkil eder. 25 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Haldun bu hususu varlığın kemale ermesi olarak görür. Ancak varlığın kemale ermesi aynı zamanda çöküşe ve yok oluşa yönelmesi demektir. Dördüncü aşama, istikrarın sadece ulaşılması gereken bir durum değil olması gereken ve yegâne doğru olan durum olarak anlaşılmasıyla alâkalıdır. Beşinci ve son aşama, iktidarı elinde bulunduranın onu keyfî bir şekilde kullanması aşamasıdır. Bu aşamada artık iktidar, kendini mümkün kılan dayanaklardan tamamen habersiz, kendisinin vazgeçilemez ve zorunlu olduğu yanılgısı içerisinde, mevcut durumdan istifade etmeyi bir ahlâkî ilke haline getirir. Bu durum devletin ihtiyarlık aşamasına geldiğini gösterir. 12.4.1. Akli İlimler İbn Haldun aklî ilimleri beşeri ümranın tabii bir durumu olarak ortaya çıktığını belirtir. İlimler insanın düşünen bir varlık olması sebebiyle meydana gelmektedir. İbn Haldun, doğuşları ve devamlılıklarının sürdürülebilmesi bakımından ilimleri bir tür sanat olarak kabul eder. İlimlerin neşet edebilmesi, gelişip ilerleyebilmesi ise ancak ümranın büyümesi ile mümkündür. Dolayısıyla felsefeyi de içine alacak şekilde ilimler ancak ümranın tekâmülü ve medeniliğin artmasıyla gelişip çoğalmaktadır. İnsanın düşünce gücüne sahip olması sebebiyle aklî ilimlere sahip olmasının son derece doğal olduğunu ve onların bütün insanlar için ortak olduğunu belirtir. Felsefe ve hikmet olarak isimlendirilen aklî ilimler evrenseldir 12.4.2. İbn Haldun’un Zamanındaki Felsefi-Aklî İlimleri Tasviri İbn Haldun felsefi ilimleri dört ana kısma ayırır. (a) İlki akıl yürütme ile bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarırken zihni yanlış yapmaktan koruyan mantık ilmidir. (b) İbn Haldun aklî ilimlerden ikinci olarak fizik bilimlerini zikreder. (c) Düşünürümüz üçüncü olarak duyu ötesi manevî hususları inceleyen disiplini, ilm-i ilâhi, ilahiyat şeklinde isimlendirir. (d) Son olarak andığı ise nicelikleri kendisine konu edinen matematik ilimlerdir. İbn Haldun matematik ilimlerini 1-geometri, 2- aritmetik, 3- musıkî 4-astronomi olmak üzere dört kısma ayrıldığını belirtir. İbn Haldun temel yedi ilmin bunlar olduğunu belirtir. Haldun‟un gözüyle felsefeye en çok fazla değer veren İslâm öncesi iki millet İranlılar ve Yunanlılar idi. İbn Haldun‟a göre felsefi ilimlere olan arzunun oluşmasının sebebi Müslümanların gayri Müslim papaz ve keşişlerden felsefeye dair işittikleri ile insan düşüncesinin aklî ilimlere olan doğuştan ilgi ve merakıdır. 12.4.3. Mantık İlmi Umran ilminin kurucusuna göre mantık ilmi mahiyetleri ortaya koyan tariflerden (hudûd) ve bunları doğrulamak için ileri sürülen delillerden (hucec), doğru ve geçerli olanlarının (sahîh) yanlış ve bozuk olanlardan (fâsid) ayrılmasını sağlayan kanunlardır. İnsan bilgiye ulaşma süreci dış dünyadan beş duyu aracılığıyla başlar. İbn Haldun yargıda bulunmak bir şeyin hakikatinin bilinmesine bağlı olduğundan dolayı tasdik asıl kaynağının da tasavvur olduğunu ısrarla belirtir.

İbn Haldun mantık ilmini Aristo‟nun Organon başlığı altında sekiz bölüm olarak tasnif ettiğini belirtir. Birincisi zihnin kategorileri olan ve yüksek cinsler olarak adlandırılan konuları inceleyen Kitâbu‟l-makûlât; ikincisi 26 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

tasdikin meseleleri hakkındaki Kitâbu‟l-ibâre; üçüncüsü kıyası formu bakımından inceleyen Kitâbu‟l-kıyas; dördüncüsü kesin bilginin elde edildiği kıyası inceleyen Kitâbu‟l-burhan; beşincisi hasmı susturmayı amaç edinen Kitâbu‟l-cedel; altıncısı yanlış akıl yürütme şekillerini öğreterek kişiyi akıl yürütmede hatadan korumayı amaçlayan Kitâbu‟s-safsata; yedincisi halkı iknayı hedefleyen Kitâbu‟l-hitabe; ve son olarak benzetme ve temsilin kullanıldığı Kitâbu‟ş-şiir‟dir. İbn Haldun Müslüman filozoflar kıyası, maddesi açısından değil genel olarak elde edilen sonuçları açısından ele aldılar. Kıyasın burhan, cedel, hitabet, şiir ve safsatayı terk ettiler. 12.4.4. İlahiyat İlmi İlahiyat mutlak varlığı inceleyen bir ilimdir. Öncelikle mahiyetler birlik, çokluk, zorunluluk, imkân gibi açılardan cisimleri ve ruhani varlıklarla ilgili genel meseleleri inceler. Bu ilkeler manevidir. Ümran ilminin kurucusunun bu bölümdeki eleştirileri felsefeleşmiş kelâm üzerine odaklaşır. Ona göre kelâm ilminin asıl konuları, selef âlimlerinin yaptığı gibi, vahye dayanan inanç meseleleridir. Bu bağlamda akıl kendisine güvenilecek bir dayanak olamaz. İbn Haldun‟a göre vahye dayalı idrak, aklî idraklerden daha kapsamlıdır. Bu bağlamda takınılması gereken tavır, kendi idraklerimizi bir kenara koyup Yüce Kanun koyucuya güvenmek ve bildirdiklerine teslim olmaktır. İbn Haldun‟a göre peygamberlik, ittihad, hulul ve vahdet gibi ilim dallarının idrak yolları birbirinden farklıdır. Tasavvuf delillere dayalı bir ilim dalı olmaktan en uzak olanıdır. Vicdan ilmi olan tasavvuf, aklî idrakler ve onun etrafındaki konularla ilgilenmemektedir. 12.5.1. İbn Haldun’un Felsefeye Yönelttiği Eleştiriler İbn Haldun felsefeye yönelttiği eleştiriler filozofların bilgi teorisi ile yöntemleri, metafizik, kısmen fizik, mutluluk konusu nübüvvet ve ölümden sonraki saadet meselesi etrafında odaklanmaktadır. İbn Haldun Ayrıca insanın bilgisinin büyük oranda duyu idrakleriyle sınırlı olduğundan, duyu ötesi varlıklar alanında bilgi imkânımızın oldukça sınırlı olduğunu dikkatli bir şekilde vurgular. İbn Haldun Meşşai filozofları, sadece akılla yetinip kalmaları bakımından tabiatçı filozoflara benzetir. 12.5.2. Mantık İlmine Yönelttiği Eleştiriler Filozoflar bilginin kaynağının duyusal idrakler olduğunu söylemektedirler. Bununla birlikte evrende mevcut bireysel duyusal nesnelerden duyular vasıtası ile alınan izlenimlerin kendi başlarına bilgiyi vermediği düşünmektedirler. Onlar insanda, hayvanlarda olduğundan farklı olarak bir hayal gücü yetisi ve akıl olduğunu ve bilginin asıl konusunun veya amacının bu külliler olduğunu söylemektedirler. İbn Haldun‟un eleştirileri bu noktada başlar. Ona göre doğru bilgiye ulaşmada önemli olan birinci makullerdir. İkinci dereceden makullerin ise dış dünyada karşılıkları yoktur. İbn Haldun‟un teorik konularla uğraşan âlimlerin siyaset gibi pratik konularda başarısız olmasını ve sık sık hataya düşmelerini de bu noktaya bağlamaktadır. İbn Haldun‟a göre mantıkta kullanılan burhanlar kesin bilgiye ulaştıramamaktadır. Ona göre maddede zihindeki külli sonuçlar ile dış dünyadaki somut varlıklar arasındaki uyuma engel olacak bir şey olabilir. Dış dünya ile zihin arasındaki uygunluğun delili aklî burhanlar değil ancak dış duyular olabilir.

12.5.3. Fizik İlmine Yönelttiği Eleştiriler 27 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbn Haldun‟un bu konuda ilk yönelttiği eleştiri şudur: Fizik ilminde cismani varlıklar hakkında tanım ve kıyaslarla üretilen zihni sonuçlar ile cismani varlığın dış dünyadaki varlığı arasındaki denklik kesin (yakîni) değildir. Çünkü fizik ilminde üretilen bu zihni sonuçlar (ahkâm) külli ve genel olmasına karşılık dış dünyadaki varlıklar ise maddeleriyle beraber bireyseldir. İlk makullerden soyutlama yoluyla elde edilen ikinci makuller bize kesin bir bilgi sunamazlar. Çünkü dış dünyadaki varlıklara en uygun ve denk olan makuller olsa olsa ilk makuller olabilir. İbn Haldun tabiat araştırmaları bağlamında felsefeye yönelttiği diğer bir eleştiri ise işlevsel olup fizik araştırmalarını çok değerli bulmamaktadır. İbn Haldun‟un asıl eleştirisi metafizik alanında yoğunlaşacaktır. İbn Haldun‟un felsefeye yönelttiği eleştirilerden en önemli kısmı ise Gazali çizgisini takip eder mahiyette ilahiyata yönelmiş durumdadır. 12.5.4. Metafizik İlmine Yönelttiği Eleştiriler İbn Haldun filozofların duyularla bilgi elde edemediğimiz âlem hakkında burhanla bilgi sahibi olabilecekleri iddiasını çok daha nahif bulur. İnsanın duyu organlarıyla idrak olunamayan varlıklar hakkındaki bilgisi son derece sınırlıdır. Duyu ötesi varlıklarda ise maddi idrak engellerinden dolayı ruhani varlıkları idrak edememektedir. Bundan dolayı onlarla ilgili daha üst soyutlamalara aklen ulaşması imkânsızdır. Sonuç olarak insanın madde ötesi alanla ilgili burhanlara ve kesin sonuçlara ulaşması mümkün değildir. Metafizik tartışmalarda elimize geçecek sonuç zan olduğuna göre bu bilimle uğraşmak son derece faydasız ve gereksizdir. Filozoflar ayrıca ittisâl teorisiyle metafizik alanında elde edilen bilginin en önemli mutluluk kaynağı ve sebebi olduğunu ısrarla belirtirler. 12.5.5. Mutluluk Konusunda Filozoflara Yönelttiği Eleştiriler İbn Haldun mutluluk konusunda filozoflara eleştiriler yöneltir. İbn Haldun için en tehlikeli durum, aklın vahiy olmaksızın erdemli ve kötü fiilleri belirlemede tek başına yeterli ve nihai otorite olabileceği iddiasıdır. Şeriat gelmemiş olsa bile, aklın, düşünce yoluyla yaratılış olarak övülmüş fiillere eğilim ve yerilmiş fiillerden kaçınacağı ve ahretteki mutluluk ve mutsuzluğun da anlamının bu olduğu önermesi İbn Haldun‟un şiddetle karşı çıktığı ve hezeyan olarak nitelendirdiği durumdur. İbn Haldun‟un tespit ettiği ilk mutluluk tanımı şudur: “…Mutluluk ancak söz konusu burhanlar ile varlıkları olduğu gibi idrak etmektir…” Mantık, yapma bir alet olup hakikate ulaşma hususunda yeterli ve yetkin değildir. Mutluluğa ulaştıracak böylesi bir idrakin akıl ve düşünce ile değil, nefis terbiyesiyle maddi duyular perdesinin kaldırılması ve cismani idraklerin tamamen unutulmasıyla elde edildiğini belirtir. İbn Haldun‟un filozoflara yönelttiği eleştirilerde Eflatuncu insan anlayışı merkezi önem taşır. Filozofların “…Akli burhanlar ve deliller bu tür idrakleri ve onlardan duyulan neşeyi meydana getirir…” şeklindeki iddialarının geçerli olmadığını yapılması gereken şeyin beynin güçlerini öldürmek olduğunu söyler. İbn Haldun filozofların faal akılla ittisâl etmeyi mutluluktan pay alma şeklinde tanımlamalarını da eleştirir. İbn Haldun‟a göre ise nefsin vasıtasız ve doğrudan idraki ancak maddi idrak perdelerinin kaldırılmasıyla mümkün olur. İbn Haldun “…bu idrakten kaynaklanan neşe ve sevinç ahirette vaat edilen mutluluğun kendisidir…” şeklindeki iddialarını da eleştirir. Açıkçası Ümran ilminin kurucusu dinin tasvir etmiş olduğu ölümden sonraki mutluluğun aklî mutluluktan çok daha geniş olduğu kanaatindedir. Kur‟anda sözü edilen mutluluk, felsefi burhanların çıkarabileceği yahut ahlâki dürüstlük hayatının temin edebileceği her şeyin üstündedir. İbn Haldun‟un felsefeye bu bölümde yönelttiği eleştiriler ana hatlarıyla böyledir. Felsefe akıl yürütme ve ispatlamada ilgilenen kişilere bir yetkinlik vermektedir. 28 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

13 HAFTA İBN HALDUN, İŞRÂKİ FELSEFE, ŞİHABUDDİN SÜHREVERDİ 13.1.1. İbn Haldun’un Felsefe Tasvirinin Eleştirileri Üzerine Düşünceler İbn Haldun‟un felsefeye yaklaşımında içinde bulunduğu kültürel ortamın belirleyici olduğunu ihmal etmemiz gerekir. İbn Haldun‟un kendisi de sadık bir imana sahip Müslüman dır ve nebevi kanunlar mükemmel olup insanı mutluluğa ulaştırmada tek başlarına yeterlidir. İbn Haldun öncelikle felsefeyi insanın akla sahip olmasının ve düşünebilme yeteneğinin tabii bir sonucu olarak görür. Diğer bir ifade ile insanın bedevilikten medeniliğe geçişinde doğal olarak ortaya çıkmaktadır. İbn Haldun fark edileceği üzere felsefi ilimleri akli ilimlerin karşılığı olarak kullanır. Kendisinin inşa etmiş olduğu ümran ilmi ve tarih anlayışı teorik ve akli bir çalışma olup, tarihi rivayetler rasyonel bir çerçeve içerisinde anlaşılmalıdır. Bu bağlamda İbn Haldun Kelâm ilmini de eleştirmekte ve toplumun artık ona ihtiyacı bulunmadığını söylemektedir. İbn Haldun‟un felsefe tasviri ile ilgili ikinci eleştiri noktası sebeplilik konusudur. İbn Haldun Sebebin sonuç üzerindeki etkisinin her zaman bilinemediğini belirtir. Alışkanlıklarımız sebep ile sonuç arasındaki etkiyi göstermekte fakat bu etkinin mahiyeti hakkında bize bir şey öğretmemektedir. Bundan dolayı da nedenselliğin hakikati ve mahiyetini bilemeyiz. Ona göre ümranın kendisine has bir doğası bulunup, tarihteki olaylar bu doğanın belirlediği sebep-sonuç ilişiklerine bağlı olarak gerçekleşmektedir. İbn Haldun felsefenin bizzat kendisine eleştiri yönelttiği gibi kelâm ve tasavvufun felsefe ile senteze girip kazandığı yeni formlara da eleştiri yöneltmektedir. 13.1.2. Tesiri İbn Haldun'un tesiri onun algılanış şekliyle doğrudan ilgilidir. İbn Haldun'un görüşlerine benzer görüşler Macciavelli'den Norbert Elias ve Ernest şellner'e, hatta John Searle'e kadar ulaşmaktadır. Meselâ Hegel'in devlet anlayışı ile İbn Haldun'un mülk anlayışı arasındaki paralellik, vardır. Kant'ın aklın sınırlarına işaret etmesiyle İbn Haldun'un bu husustaki tavrı arasındaki benzerlik, vardır. 13.2. İŞRAKİLİK 13.2.1.Şihabuddin Sühreverdi: İşrâk Ekolü Filozofu Şihabuddin Sühreverdi yılları arasında yaşamış, “Şeyhu‟l-İşrak” diye meşhur olmuş, İbn Sina sonrası Doğu İslam dünyasının yetiştirdiği önemli filozoflardan biridir. Lakabı ise, el-Hâkim, el-Maktul, eş-Şehid, el-Halebî olarak kaydedilmiştir. 29 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Eserlerinden işrak felsefesinin sudur anlayışını açıkladığı “Pertevname”yi de Niksar ve Koylu-Hisar meliki Nasreddin Berkyaruk şah adına kaleme almış ve ona takdim etmiştir. Şam‟a gitmek üzere Anadolu‟dan ayrılan düşünür Halep‟e ulaştığında buranın meliki ve aynı zamanda Selahaddin Eyyübi‟nin de oğlu olan Melik Zahir tarafından sıcak bir ilgi ile karşılanmıştır. Siyasi gelecekleri bakımından Sühreverdi‟yi bir tehlike olarak gören Halep uleması durumu Selahaddin Eyyübi‟ye aksettirirler. Ona yazdıkları mektupta, “Oğlun, Batıni fikirler taşıyan ve halkın itikadını bozan bir kimseyi sarayda nüfuzlu bir yere getirmiştir” ifadelerine yer vermişlerdir. Selahaddin Eyyubi, oğluna Sühreverdi‟nin derhal öldürülmesini emrederek isteğini Sühreverdi‟ye aktaran Melik Zahir‟e Sühreverdi, babasının emrini yerine getirmesini söyler ve ölüm şeklini zindanda aç bırakılma olarak kendisi seçer. Öldürülme nedeni hakkında yapılan değerlendirmelerde iki husus ön plana çıkar. Birincisi; Halep ulemasıyla yaptığı bir münazarada onların yönelttikleri “Allah her şeye kadir midir?”, “Kadir ise bugün dahi bir peygamber gönderebilir mi?” sorularına verdiği “Evet, Allah her şeye kadirdir, bugün de bir peygamber göndermeye muktedirdir” şeklindeki cevabıdır. İkincisi ise, eserlerinde İsmaillilerin imamet anlayışlarıyla örtüşen ifadelere yer vermiş olmasıdır. 13.2.2.Eserleri Eserlerini beş sınıfa ayırabiliriz; 1- Dört Büyük Doktrinal inceleme: “Telvihat”, “Mukavemat”, “El-MeĢari ve‟l-Mutarahat” ve “Hikmetu‟l-İşrak”tır. 2- Kısa Felsefi Risaleler: Bunlar arasında “Heyakilu‟n-Nur”, “el-Elvahu‟l-İmadiyye”, “Pertevname” ve “el-Lemehat”ı sayabiliriz. 3-Sembolik dilde yazılmış seyri sülük hikâyeleri: “Akl-i Surh”, “Avaz-i Per-i Cebrail”, “Lügat-i Müran”, “Yezdan-ı Şinaht” ve “Safir-i Simurg”dur. 4-Tercüme ve şerh çalışmaları: İbn Sina‟nın “Risaletu‟t-Tayr”ının Farsça‟ya tercümesi ile “İşarat ve Tenbihat”ının Farsça şerhi gibi. 5- Dua ve Zikirlerle ilgili yazdığı eserler: “et-Takdisat” gibi. 13.2.3.Felsefesinin Kaynakları Onun felsefesi eklektik bir yapı arz eder. Sühreverdi kendini bir hakikat araştırıcısı olarak takdim eder. Kısaca o, kendisini “Hikmetu‟l-Ledunniye” veya “Hikmetu‟l-Atika” diye bilinen ezeli hikmetin bir yenileyicisi olarak görür. Kısaca söylemek gerekirse, Sühreverdi‟nin işrak doktrini, irfani olarak ilahi bilgilere ve tasavvufa, nazari olarak Yeni Eflatunculuğa ve Meşşailiğe, kültür olarak Zerdüştlük ve Eski Fars dinlerine, keşfi hikmet olarak da Hermetizm‟e dayanmaktadır. Sühreverdi, Eflatun gibi ideaların dışarıda var olduğunu kabul ederek, eşyayı gölgeden ibaret saymamıştır. Ona göre idealar ile varlıklar nur ve zulmet kelimeleri ile ifade edilir 13.2.3.1.Meşşai Felsefeden Etkilenmesi O da İslam meşşai düşünürleri gibi evrendeki oluşu sudur nazariyesi ile açıklama cihetine gitmiştir. Ancak onun meşşailerden ayrı olarak varlığı nur ile açıklaması ve sonsuz sayıda nurun sudur sürecinde varoluşa katıldığını ifade etmesi dikkat çeken en önemli farkıdır. İbn Sina‟nın felsefi düşünceleri Sühreverdi‟nin İşrak doktrininin temelini oluşturur. Ona göre meşşai felsefe işraki anlayışa giden yolda bir basamak gibidir. 30 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

13.2.3.2.Zerdüştlük Sühreverdi‟nin bir başka yararlandığı kültürel miras olarak Zerdüştlüktür. Onun felsefi düşüncelerini dayandırdığı kaynaklar arasında en dikkat çekici olanlarından biri de Hermes ve Hermetik bilgidir. Sühreverdi‟ye göre Hermes ya da İdris peygamber felsefenin babasıdır. O felsefi serüvenini “Batı” ve “Doğu” yolu olarak belirlediği bu zincirin ilk halkası olarak da Hermes‟i görür. Diğer bir kaynak olan tasavvuf kültürü ve yaptığı seyahatlerde gittiği beldelerin ileri gelen sofileriyle görüşmesi hikmet anlayışının şekillenmesinde önemli derecede etkilidir. 13.3.Felsefi Yöntemi Sühreverdi‟nin İşrak felsefesi, keşfe dayalı bir yöntem üzerine kurulmuştur. Zira ona göre hem varoluş, hem de gerçek bilgiye ulaşma Tanrısal bir aydınlanmaya (işrakât) dayanır. İnsan için bu aydınlanmaya ulaşmak ise, ancak sezgiyi hak edecek ruhsal ve bedensel bir arınmayla gerçekleşebilir. Bu anlamda ona göre en üstün bilgiyi elde edenler, keşfe ve araştırmaya dayalı (hem istidlali felsefeyi bilen hem de marifete keşfle ulaşabilen) yöntemi şahsında birleştiren kimselerdir. Ancak bu kimseler teosofisttirler (hâkim-i müteellih). Bu sebeple meşşai filozoflar keşfi yönteme sahip olmadıklarından gerçek filozof da değillerdir. Mutlak hakikat, ancak arınmaya dayalı sezgisel bir bilgilenme ile elde edilebilir. Akıl ve duyular ise basit bilgileri elde etmeye ve işrak (Tanrısal aydınlanma)‟a ulaşmaya bir vesile olabilirler. Sonuçta insan bu yaptıklarının karşılığında Tanrısal ışıma yoluyla bilgiye ulaşır. İşte bu bilgi Sühreverdi‟ye göre gerçek bilgidir. 13.3.1. Hakikate Ulaşma Yöntemi Sühreverdi işrâkıyye terimini, bilginin kaynağı olarak akıl yürütmeyi (istidlal) temel alan rasyonalist Meşşâî felsefeye karşı mistik tecrübe ve sezgiye dayanan bir düşünce sistemi olarak kurgulamıştır. Ancak bilgelerin babası Hermes, hikmetin önderi ve reisi Eflâtun, hikmetin sütunları sayılan Empedokles ve Pisagor işrâki hikmetin en belirgin simalarıdır. Sühreverdi hakikate ulaşmanın birbirini tamamlayan iki yolu olduğunu belirtir. Bunların ilki nazar ve tefekküre dayanan "bahs", diğeri de ahlâkî arınmada en yüksek düzeye ulaşmayı ifade eden "teellüh"tür. Düşünmeye ve araştırmaya muhtaç olmadan keşf yoluyla hakikatin bilgisine ulaşma düzeyine yükselmiş olana "müteellih" denir. Sühreverdî, hakikati arayanları üç kısma ayırır. 1. Teellühü esas alıp bahse önem vermeyenler; 2. Tefekkür ve bahsi önemseyip teellühü ihmal edenler; 3. Her iki yolu takip edenler. İlkine müteellih, ikincisine hakîm, üçüncüsüne de mü-teellih hakîm veya ilâhî hakîm denir. 13.3.2.Sühreverdi ve Meşşailik Sühreverdî, ister değiştirmek suretiyle sistemine alsın isterse eleştirip reddetsin, İşrâki felsefede Meşşâîliğin rolü büyüktür. 13.4.Sühreverdi ve Meşşai eleştirisi ve görüşleri 31 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

13.4.1.Kategoriler ve Tanım teorisi Sühreverdî, işrâki doktrinini temellendirirken Meşşâî felsefenin problemleri üzerinde yürür; bunlardan bazısını değiştirerek sistemine alır, bazısını da reddeder. Ayrıca kategorilerin Aristo'dan değil Pisagorcu bir filozof olan Arkhutos'tan alındığını iddia eder. Esasen ona göre kategorilerin ilme pek fazla katkısı da yoktur. Sühreverdî, Aristo'nun tarif anlayışını da eleştirir. 13.4.2.Cevher cisim Yine Meşşâîler'e göre cevher heyûlâ ve suretten oluşan bir bileşiktir. Onlar, cismin ayırıcı vasfı olarak kesintili ve kesintisiz olmanın temeline heyulayı koyarlar ve cismi tanımada miktarın bir rolü olmadığını savunurlar. Sühreverdî'ye göre bu da yanlış bir yaklaşımdır. Buna karşılık miktar asla cisimden ayrılmaz. Bir başka deyişle cisim hacimden ibarettir. Nitekim aynı mumun erimiş haliyle katı hali arasında miktar bakımından herhangi bir fark yoktur. Maddesi doğrudan algılanması gerekirdi. İşrâkilik'te ise algının sebebi nurdur. Her şey nurdan sudur eder ve yine nura döner. Sühreverdî'ye göre bu yanlış bir temellendirmedir; zira gerek algıdan önce gerek algı anında gerekse algı gerçekleştikten sonra nefisle suret (özne ile nesne) ayrı ayrı şeylerdir. Sühreverdî'nin deyişiyle "Algı olsun veya olmasın daima sen sensin. 13.4.4.Nur Bu bağlamda Sühreverdi‟nin felsefesini bir “nur”, (ışık) felsefesi olarak nitelememiz yanlış olmaz. Sühreverdi‟ye kadar İslam düşüncesi içinde yetişen filozoflar Meşşailer başta olmak üzere felsefenin temel kavramı olarak “varlık”ı esas almışlardır. Buna karşılık kendisi varlık kavramı yerine “nur” (ışık) kavramını kullanmıştır. Bir anlamda meşşailerin varlık kavramına yükledikleri anlamı o, nur kavramına vermiştir. Ona göre bir varlık kendinin ya farkındadır, ya da değildir. Eğer bu nur kendinin farkındaysa, (Nur‟u-Mücerret) Yüce Işık (Nuru‟l-Envar, Tanrı), melekler, insan ruhu vb. gibi adlar alır. Bu durumda farkındalık ya kendindendir veya kendinin farkında olması için yıldızlar ve ateş gibi kendinden başka bir şeye bağlıdır (Nur‟u-Arız). Aynı şekilde bir varlık kendinin farkında değilse ya tüm tabii cisimler gibi kendi kendine vardır ve karanlıktır, (Berzah, Cevher‟i-Ğasık, Hey‟et-i-Zulmaniyye) ya da renkler ve kokular gibi (hey‟e) kendisinden başkası sayesinde vardır. Dolayısıyla varoluş, Işıklar Işığı‟ndan sudur şeklinde meydana gelmektedir. Aslında Sühreverdi felsefesinde yaratılış suduru Tanrı‟ya dönmek istemesiyle açıklanmaktadır. Kozmik hareketliliğin kaynağı budur. Bu anlayışta nur kendi hakikatinde apaçık ve özüyle başkasını da var oluşu getirendir. Tek ve yegâne gerçeklik olan bu nur, kesafet ve letafet derecelerine göre sonsuz sayıda derece ve mertebelere sahiptir. En fazla ışık sahibi olan ve tüm kâinatın kendisinden meydana geldiği Nuru‟l-Envar (Tanrı) en yoğun ışıktır. Devamlı ışığa ihtiyaç duyan karanlık (zulmet) ise ışığın yokluğu anlamına da gelebilir. Varlık esasında karanlıktır. Nurun gelmesiyle olurlu hale gelir ve âlemde nurla var olur. Dolayısıyla Sühreverdi‟ye göre, nurun olmadığı her şey karanlıktır, yani cisimdir. Onun anlayışında esas olan nurdur. Karanlık ise var olmak için nura ihtiyaç duyan bir konumdadır. Sühreverdi hiçbir sıfatı, yüceliğine zeval getirir diye Tanrı‟ya yakıştırmaz. Sühreverdiye göre, evrendeki varlıkların hepsi Yüce nurun aydınlatmasından başka bir şey değildir. Buna bağlı olarak da aslında evrendeki bütün sebepler sonuç olarak nurdur.

İşrâkiler de kendi kendine kâim olan karanlığa "gasak", başkasına bağımlı olan karanlığa da "hey'e" adını verirler. Özü itibariyle bağımsız, şuur ve idrak sahibi olan varlıklar saf nurdur ve bunların madde ile hiçbir ilişkisi yoktur. Bunlara aynı zamanda "kahir nurlar" denilir. Allah, melekler, idealar ve insanî nefisler saf nuru temsil 32 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

eder. Yıldızlar ve ateş gibi varlığı başkasından olanlar ise arazî nur diye adlandırılır. Ayrıca bunlar "müdebbir nurlar" diye de anılır. 13.4.5.Ruh Ruh, cisim olmayıp cevherdir. Beden ruhun evidir. Bu hayat devam ettiği sürece böyledir. Ancak ruh için beden aynı zamanda bir kafestir. Ruh bedende iken çeşitli melekelere sahiptir. Bunlar beş duyu ile birlikte, sağduyu, hayal, vehim, mütehayyile ve hafızadır. 13.4.6.Sudur İşrâkilik'te nurlar hiyerarşisinin başında bütün aşağı nurlar zincirinin kaynağı olan nurlar nuru Allah bulunur. Meşşâîler'de sudur onuncu akıl (faal akıl) ve dokuzuncu felekte son bulduğu halde işrâkilik'te nurların sonsuza kadar devam ettiği düşünülür. Nurlar nurundan taşıp yayılan bu nur tabakalarının oluşturduğu kâinat nurlar nuru gibi ezelîdir. 13.4.7.Nübüvvet, İşrâkilik'te nübüvvet, genellikle peygamberlerin keşf ve müşahede yoluyla nurun kaynağından bilgi alması olarak anlaşılır. Onlara göre müteellih hakîm feyz yoluyla nûrü'l-envârdan marifet alır ve bunu çevresindekilere yansıtır. İlâhî kaynaktan bilgi almak süreklidir. Bu kaynaktan en üst düzeyde bilgi alan insan Allah'ın yeryüzündeki halifesidir. Buna kutup da denir. Nübüvvet anlayışında da net fikirler ortaya koyan Sühreverdi‟ye göre, Peygamber, bilge için bir rehber, toplum için de düzeni sağlayan kuralları koyan bir yol gösterici olarak mutlaka gereklidir. En iyi insan, bilen insan; insanların iyileri ise getirdikleri vahyi bilgiler ile peygamberlerdir. 13.5.Etkisi İşrâkiyye hareketi ve hikmet-i Günümüz İran düşüncesinde ise irfâniyye olarak bilinmekte ve etkisini sürdürmektedir. İran'da Sadreddîn-i şîrâzî ile yeniden güç kazanan işrâkıyye, çok sayıdaki öğrencisinin çalışmalarıyla devam ettirildi. İşrakilik, şiî medresesini temsil eden ulemâ tarafından ağır bir şekilde eleştirilmiştir. Tasavvuf ve işrakilik Şiîliği ikiye ayırmış, azınlıkta olan aydınlar bu hareketleri benimserken çoğunlukta olan medrese ulemâsı ve usûlîler karşı çıkmışlardır. İrfânîlerin savundukları tasavvuf şeyhe bağlı kalmayı, bir tarikat disiplini içine girmeyi, tekkelerde raks, semâ ve zikretmeyi esas alan kurumlaşmış tasavvuftan farklıdır; irfânîler ve işrâkiler bu tür tasavvufa her zaman karşı çıkmışlardır. 13.6. İBNÜ'L-ARABÎ, MUHYİDDİN Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed el-Arabî et-Tâî el-Hâtimî Tasavvuf ve İslâm düşünce tarihinde büyük etkileri bulunan sûfî müellifidir. 13.6.1.Hayatı 33 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini takdir edenler onun tasavvufta otorite oluşunu kendisine "şeyhü'l-Ekber", dinî ilimlerde müceddid oluşunu da "Muhyiddin" lakaplarını vererek ifade etmek istemişlerdir. 13.6.2. Eserleri Önemli bazı eserleri şunlardır: 1. el-Fütûhâtü'ş-Mekkiyye fîma'-rifeti'l-esrâri'l-mâhkiyye ve'l-mülkiyye. 2. Fusûsü'l-hikem ve huşûşü'l-kilem. 3. el-Cem ve't-tafsîl ü esrâri'l-me'ânî ve't-tenzîl. 4. et-Tedbîrâtü'l-ilâhiyye fî islâhi'l-memleketi'l-insâniyye. Diğer bazı eserleri de şunlardır. Risâletü'l-envâr el-îsfâr an neta'ici'l-esfâl, Rûhü'l-kuds, et-Tecelliyâtü'l-ilâhiyye, Ankâ ü muğrib fî ma'rifeti hatmi'l-evliyâ ve şemsi'l-mağrib. 14 HAFTA İBN ARABÎ 14.1. Genel Düşünce Tarihine Yönelik Görüşleri. İbnü'l-Arabî göre her din, mezhep veya düşünür hakikatten bazı parçalara sahip olabilir; ancak bunlar aslî anlamlarından kaymış, ilk konulduğu yerlerden başka yerlere gitmiş durumda bulunabilir. Bu da ancak keşif ilimleriyle olabilir. Onun eski filozofların, bütün cisimlerin ilk maddesi olarak var saydıkları şey karşılığında kullandıkları Grekçe kökenli "heyula" (hyle) kelimesine dair yazdıklarıdır. Her suret kabul eden şeyde o şeyin hakikati vardır ki buna "ma'kül-i hebâî" de denir; hükemâ ise buna "heyula" adını verir. Onun bir anahtar terim olan felsefe (hikmet) kavramıyla "feylesûf" karşılığı kullanılan hakîm kavramı konusundaki hassas yaklaşımıdır. İbnü'l-Arabî, hükemâdan onların hakîm değil belki sadece birer düşünür olduklarını söyler. Ona göre hükemâ aslında "ulemâyi billâh" (Allah'ı bilenler) demektir. Şeyleri ve onların ait olduğu yeri ancak ulemâyi billâh bilebilir. Hikmet de ilm-i nübüvvettir. Filozof keli-mesinin asıl anlamı ise "hikmeti seven" demektir. Filozoflar, insanın nihaî gayesinin Allah’a benzemek olduğunu söylerler. Sûfîlerin anlayışında bu gaye "Allah'ın isimleriyle ahlâklanmak" diye ifade edilir. İbnü'l-Arabî filozofların da isabetli görüşleri "Hikmet müminin malıdır, onu gördüğü yerde alır" hükmünce gerekli olduğuna inanır. Hatta İbnü'l-Arabî, "Bir kimsenin dininin olmaması onun her söylediğinin yanlış olmasını gerektirmez" cevabını verir. Çünkü ona göre Allah hakîmdir ve hikmet O'nun bir sıfatıdır. Bu durumda kul da Allah ile baki olduktan sonra "abdü'l-hakîm" sıfatını kazanmış olur.

Hakîm, kendisine hikmet sıfatının hükmettiği ve tasarrufu altına aldığı kimsedir. Buna karşılık hikmete hükmetmeye ve onu yönlendirmeye çalışan kimse hakîm değildir. Bu durumda gerçek hikmet tasavvuftur. 34 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Gerçek hükemâ da sebepleri gerçek konumlarına yerleştiren, yanlış yerlerde bulunan şeyleri de oradan çıkaran Melâmetîler'dir. Bunlar Allah yolunun yolcularının seyyidleri ve imamlarıdır, âlemin efendisi de onlardandır ve onlarladır. İbnü'l-Arabî'ye göre hikmet ancak budur, "ehlullah" yani resuller ve velîler de gerçek hâkimlerdir. Ona göre nazarında isabetli olanlar keşif ehline muvafakat, isabetli olmayanlar ise muhalefet ederler. 14.2. İslâm Düşünce Tarihine Dair Görüşleri. Ona göre ümmetin genelini (avam) halk, özelini (havas) fakihler, kelâmcılar ve filozoflar, seçkinlerini (havassü'1-havas) ise muhakkik sûfîler oluşturur. Muhakkik sûfîler nebevi yolu takip eder, filozoflar ise sadece kendi nazarlarına dayanırlar. Ona göre kelâmcılar cevher ve arazdan başka bir şeyden bahsetmezler. İnsanların çoğunun ise bu tür bir ilme zaten ihtiyaçları olmadığını, kelâmcıların insanlara verebilecekleri bir şeyleri bulunmadığını belirterek onlardan halkı halleri üzere bırakmalarını, onları tekfir etmemelerini ister. Ona göre bir şehirde bir kelâmcının bulunması yeterlidir. Zira ona göre kalbin biri zahir, diğeri batın iki yüzü vardır. Kalbin batın veçhesi değişiklik (mahv) kabul etmez; çünkü o mücerret ve muhakkak bir ispattır, sübuttur. Zahir veçhesi ise değişiklik kabul eder. Bu durumda kalp hem değişme hem de sebat levhasıdır. 14.3. Varlık Görüşü İbnü'l-Arabiye göre bir cevher olarak hakikat nihayetinde bir olduğundan "mutlak vücûd" veya "külli vücûd" var olan bütün şeylerin kaynağıdır. Bu mukayyet vücûd kendi kendisinin kaynağı olamaz. Delil ve burhan aramadan bütün Müslümanların inanmaları lâzım gelen esasları belirtirken, "Vücûd-ı mahz Allah'tır, başkası değil sözüyle mutlak vücûdu Allah ile bir tutar. O halde "vücûd-ı hadis" demek yanlıştır, bunun doğrusu "mevcûd-ı hâdis"tir. İbnü'l-Arabî'ye göre "ulûhiyyet" ve "nâsûtiyet" vücûdun değişik mertebelerindeki iki tecellisinden başka bir şey değildir. Ulûhiyyet her varlığın gizli, içyüzüne, beşeriyet ve nâsûtiyet ise onun dış yüzüne tekabül eder. İbnü'l-Arabî'ye göre varlıkların vücuda getirilişi, yukarıda açıklandığı gibi mutlak yokluktan (âdem-i mutlak) halk edilmeyle değil izafî yokluktan (âdem-i izafî) izafî varlığa (vücûd-ı izafî) geçişledir. Fakat ona göre işin aslına bakılacak olursa vücûdda mümkin diye bir şey yoktur. İzafî vücûd müstakil vücudu olmayan, mutlak vücûd ile âdem arasında bir mertebedir. Bir yüzü yokluğa, bir yüzü varlığa yöneliktir. Mutlak vücûd "bir" iken izafî vücûd çok ve çeşitlidir. Tasavvuf ehli vücudu (varlık) "yokluğun yokluğu" (ademü'l-âdem), âdemi ise "varlığın yokluğu" (ademü'l-vücûd) olarak da tarif ederler. İbnü'l-Arabî'ye göre "vücûd-ı mahz" âdemi ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "âdem-i mahz" vücûdu ebedî ve ezelî olarak kabul etmeyen, "imkân-ı mahz" ise ezelî ve ebedî olarak bir sebeple vücûdu, bir sebeple de âdemi kabul edendir. Bu durumda ona göre vücûd-ı mahz Allah'tır. Âdem-i mahz vücûdu imkânsız olan, imkân-ı mahz ise mertebesi vücûd-ı mahz ile âdem-i mahz arasında bulunan âlemdir. Vücûdu kendi hakikati sebebiyle kendisine kabul etmeyen şeye "âdem-i mahz" denir. İzafî âdem mutlak, vücûd ile mutlak âdem arasında bir berzahtır. 14.3.1. Vücûd Mertebeleri İbnü'l-Arabiye göre varlık zincirinin başlangıcı "lâ taayyün" mertebesidir. Ancak bu mertebe zincirin ilk halkası değildir, onun fevkindedir. 35 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

Ona göre âlem vücûd değildir ve olamaz, çünkü âlem bütün eşyaya vücüd veren ve verdiği vücudu alan Vâcibü’l-vücûda karşı ontolojik bir fark içerisindedir. Âlemin varlığı kendinden değildir. Allah'ın varlığı bizzat iken gayrinin (mâsivallah) varlığı bilgayrdır. Mahiyetin vücuda gelmesi batının zahire çıkması demektir. Meselâ ona göre bir sandalyenin pek çok hakikati varsa da sadece bir mahiyeti vardır. Bazı İslâm filozoflarına göre bu da neticede bir kayıtlama olacaktır. Sûfîler bunun yerine selbî veya îcâbî hiçbir taayyüne imkân vermeyen "vücûd-ı mahz" tabirini kullanmayı tercih etmişlerdir. İbnü'l-Arabî ilk önce vücûdu en genel anlamıyla üçe ayırır. 1. Bizatihi aynında mevcûd olan (vücûd li-zâtihî). Bu ancak vücûd-ı mutlaktır. O bütün eşyanın mucidi, hâliki, mukaddiri, mufassılı ve müdebbiridir. 2. Allah ile mevcûd olan. Bu arş, kürsî, semâvât-ı ûlâ ve içindekiler, arz ve onda bulunanlardandır. Bu âlem aynında mevcûd değildir. Zira o zamanın kendisidir. 3. "Üçüncü şey". Bu vücûd veya âdemle, hudûs veya kıdemle mevsuf olmayan şeydir. O Hakk'ın ezelîliği ile ezelden beraberdir. Âlem vücûd değildir. Âlem bu "üçüncü şey"den zahir olmuştur. İbnü'l-Arabî vücûdun batından zahire çıkma sürecini dörde ayırarak anlatır. 1. Vücûd-ı mutlak. Bu Allah'tır. 2. Maddeden soyutlanmış mevcûd. Şekil ve suret kabul eden ruhani mufârık akıllardır. 3. Mekân ve hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da cirmler ve cisimlerdir. 4. Bizatihi değil bittabîa hayyiz kabul eden mevcûd. Bu da arâzlardır. İbnü'l-Arabî bir başka açıdan vücudu yine dörde ayırır: 1. Bir şeyin (nesnenin) aynında vücûdu. 2. Bir şeyin ilimde vücûdu. 3. Bir şeyin dildeki, lafızdaki vücûdu. 4. Bir şeyin yazıdaki vücûdu. İbnü'l-Arabî bu defa da vücûdu şu şekilde dörde ayırır: 1. Zâtü'l-vücûd. Saf, mahzâ, bizzat vücûd. 2. Ahadiyyet. Henüz bir taayyün göstermemiş vücûd. 3. Vâhidiyyet. Kesretin toplu olarak bulunduğu mertebedir. 4. Vücûdun zuhuru. İbnü'l-Arabî göre vücûd bir dairedir. Bu dairenin başlangıcı ilk aklın varlığıdır. İbnü'l-Arabî'ye yöneltilen suçlamaların temelinde sembolizmin doğru anlaşılamamasının yattığı görülür. İbnü'l-Arabî'ye göre zât, sıfat, isim ve nesneler arasında zahir olma ve batın olma nisbetleri bulunmaktadır; bâtından zahir oluşa doğru bir tenezzül söz konusudur. 36 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

İbnü'l-Arabî, bu sorulara verilebilecek evet veya hayır cevabını tek başına doğru olarak almaz, her ikisini de yerine göre doğru görür. Zira ona göre sırf tenzih de sırf teşbih de bir tür takyid veya tahdiddir. 14.4. Esma ve Sıfat İbnü'l-Arabî'ye göre ilâhî isimler âlemin var oluşunun sebebidir. Bütün eşyanın, nesnelerin başlangıcı olan vücûd (Allah) hayatın "ayn"ıdır. Hayat bir sıfattır; sıfat mevsuftan ayrı olmadığından mevsufunun aynıdır. Hayat ve ilimle sıfatlanan vücûdun ayrıca irade ve kudretle sıfatlanmaması mümkin değildir, zira bunlar onun zaten ayrılmaz unsurlarıdır. "İster Allah diye çağrılsın ister Rahman diye bütün güzel isimler (esmâ-i hüsnâ) O'nundur. Nefesle ilâhî kelimeler âlemin zuhur ettiği "hâlâ" mertebelerinde zuhura gelir. Her ismin iki sureti vardır; birincisi bizim ne-fesimizden (dudaklarımızdan) çıkan veya harflerle onu oluşturduğumuz zamanki surettir. Allah için isimlerin hepsi birdir, fakat bizim gözümüzde onlar çokluk ifade eder. Hakk'ın ismini içeren ilk imam isim ise Allah ismidir. Bunun dışında yedi imam isim vardır. Bunlar hay, alîm, mürîd, kail, kadîr, cevâd, muksit olup hay ismi bu imamların başı, muksit ise sonudur. Zât sıfatın, sıfat ismin, isim de nesnelerin menşei ve batınıdır. Diğer bir tabirle zât sıfatla, sıfat isimle, nesneler de isimle zahir olur. Allah'ın nefesi yardımcılar (ensar) ile sâridir. Bu yardımcılar kelimetullahtır. İbnü'l-Arabî, nefes-i rahmani dediği bu menzilden mâsivallah denilen âlemdeki bütün ilâhî menzillerin zahir olduğunu söyler. Bundan dolayı bu âlem için suret, ruh ve imdâd-ı ilâhî şarttır. 14.5. A'yân-ı Sabite İbnü'l-Arabî "ayn" terimini "hakikat, zât, cevher ve mahiyet", sübûtu ise "vücûd-i aklî, vücûd-i zihnî" manasında kullanır. Ona göre vücûd ve âdemin sübûtu ayn üzerine yüklenen birer mevcudun sıfatları değildir. Bunlar âlem-i hariçte ma'dûmdur, fakat bütün mevcudatta eserleri vardır. Bu açıdan İbnü'l-Arabî'ye göre insan, Hakk'ın sıfatları açısından değil kendi sıfatları açısından "ayn-ı Hak"tır. Öte yandan Hakk'ın bizim vücudumuz O’nun ilmindeki kadardır. O'nun bilmemesi demek murad etmemesi demektir. Bizim var oluşumuz âdemdendir. İbnü'l-Arabî'ye göre Allah eşyayı yaratır, yani âdemden vücûda getirir. Eşyanın âdemi âdem-i izafîdir; eşya âdem halinde O'nun meşhududur. İbnü'l-Arabî'ye göre eşyanın sabit aynları hariçte vücûd kokusu koklamadıklarından ma'dûmattan veya umûr-ı ademiyyeden sayılır. Hiçbir mevcûd suret yoktur ki bir sabit ayn onun aynı ve bir vücûd da onun libâsı olmasın. Bu sabit aynların bulunduğu âleme "âlem-i sübût, ilm-i ilâhî, hazret-i ilmiy-ye" adlarını veren İbnü'l-Arabî'ye göre bütün mevcudat buradan zuhur eder. Cüz'iyyât da iki eşit âleme ayrılır. Bunlardan biri, zuhur eden her şeyin aslının bulunduğu âlem-i sübût ve âlem-i mahsustur. Eflâtun'un ideaları ayân-ı sabiteye değil âlem-i misâle karşılık olabilir. A'yân-ı sabite ilm-i ilâhîde sabitlik elde etmiş gerçekliklerdir, mümkinâtın hakikatlerinin zahire doğru bir adım daha ilerleyerek kararlaşmasıdır. 14.6. Zaman ve Mekân İbnü’l Arabî’de zaman konusu esasen metafiziğin alanı içerisindedir. Hükemânın çoğunluğuna göre zaman feleklerin hareketlerini ayrı dilimlere böldüğü tevehhüm edilen süredir. Kelâmcılar ise daha değişik bir bakışla zamanı "hadisin hâdise yakınlaşması" olarak görmüşlerdir İbnü'l-Arabî’ye göre zaman sadece akledilen br şeydir ve âlem-i imkâna aittir; bir cevheri, aynı veya varlığı yoktur. 37 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

14.7. Nefis Görüşü İbnü'l-Arabî, Yeni Eflâtuncu Müslüman filozofların iddiasının aksine insanın nefs-i natıkasının nefs-i hayvaniden farklı olarak maddî ve küllî nefsin bir parçası olmadığını ve küllî nefisle birleşmeyeceğini söyler. Nâtık nefis veya ruh kendisinin bu âlemdeki geçici meskeni olan bedene tamamen zıttır. Aksine hayvanî nefsin bütün kuvvelerine hükmeden basit bir cevherdir ve âlem-i emrin bir üyesidir. "Aklî nefis" adını verdiği nefs-i natıka zatında maddeden mücerred, fakat fiilinde maddeye yakın olan bir cevher olup bir adı da kalptir Bâtını ruhtur. İnsanda âlim ve müdrik olan bu latifedir, dolayısıyla mükellef olan da budur. Ona göre bizim kendimiz hakkındaki ilmimiz O'nu bilmemizin aslıdır. Bu sebeple Allah'ın resulü, "Kendini tanıyan rabbini de tanır" demiştir. Bizim varlığımız O'nun varlığına, O'nun bilinmesi de bizim bilinmemize bağlıdır. İbnü'l-Arabî, bazı filozoflarla Gazzâlî'nin, "Allah âlemi nazar etmeksizin bilinir" iddialarını yanlış bulur. İbnü'l-Arabî’nin insan anlayışında merkezî konum insan-ı kâmile verilmiştir. Ona göre Allah'ın her bir peygamberi, avamın baktığı beşerî yönlerinin ötesinde batını özellikleri açısından kâinatın metafizik ilkelerini, kozmik prensiplerini de meydana getiren ve ulûhiyyetle nâsûtiyet arasında âdeta birer berzah olan hakikatlerdir. Bu ilâhî tecelliyatın en yücesi "Âdemi kelime", diğer bir ifadeyle "insan-ı hakiki", yani hakikat-i Muhammediyye’dir. Mahlûkat içerisinde asıl olarak insan-ı kâmil rütbesi Hz. Muhammed'e aittir. Diğer kâmiller ona vekâleten insan-ı kâmildir. Allah'ın en mükemmel ve en üst tecellisi mertebe-i insan ve âdem-i hakikidedir. Bu mertebenin aslı hakikat-i Muhammediyye denilen o nebevî kelimededir (logos). 14.8. Bilgi Teorisi İbnü'l-Arabî, Hakikatler hakikatinin ve bunun mertebelerinin ancak tecelli ile bilinebileceğini buna dair tecellinin de ancak zât tecellisi olabileceğini, sıfat veya fiil tecellisinin vücuda dair bilgilere kaynaklık edemeyeceğini söyler. Bilgiyi elde etme yollarını "fikir" ve "vehb" diye ikiye ayıran İbnü'l-Arabî ikincisi için "bizim yolumuz" der. Enbiya ve evliyanın Allah hakkındaki bilgileri fikre dayanmaz. Allah onları bundan temizlemiştir. İbnü'l-Arabî, ilminin vecd sultanının veya vücûdda fâni olma halinin galebe ettiği zaman kalbine doğan tecellilerden ibaret olduğunu özellikle vurgulamış kendisine keşif ne verdiyse ve Hak ne imlâ ettirdiyse onları aldığını söylemiştir. Çünkü ona göre aslında bu zatı tecelli naklolunamaz, ancak çok seçkin kişiler tarafından müşahede edilir. İbnü'l-Arabî, keşfî ilmin mantıkî ilimler gibi katı ve kalıplaşmış kuralları olmadığını söyler; çünkü zevk ilminin metodu olamaz. İlm-İ ilâhî, mârifetullah bütün ilimlerin aslıdır. Çünkü Allah'tan başka her şey yine Allah'tandır. İlimleri usulleri açısından aklî ilimler, ahval ilimleri ve sırlar ilmi şeklinde üçe ayırır. Birincisiyle sadece nazar, delil ve beş duyu organıyla olunabilir. Aklî ilimlerle sırlar ilmi arasında bir yerde bulunan ahval ilimlerine ancak zevk yoluyla ulaşılabileceğini, bunların tarifinin ise mümkün olmadığını söyler. Tevâcüdden başlanarak elde edilen bu tarz vücûd bilgisi ahval ilimlerindendir. Vücûd bir sır olduğundan onun en üst derece bilgisine sırlar ilmiyle ulaşır. İbnü'l-Arabî'ye göre her ne kadar ilmin aslında tek bir tarifi varsa da hakikat şu şekilde üçe ayrılabilir: a) İlâhiyyâta taalluk eden ilim (metafizik). Bu ilme taalluk eden şeyler değişse bile kendisi asla değişmez, b) Ulvî ruhlara taalluk eden ilim. Bu ilme taalluk eden şeyler değişim ve başkalaşıma uğramayan türlere ayrılır,

c) Müvetledâta taalluk eden ilim (fizik). Bu ilme taalluk eden şeyler hem türlere ayrılır hem de onların değişim sürecine tâbi olur. 38 İSLAM FELSEFESİ 2013-2014

14.9. İbnü'l-Arabî’ye Yöneltilen Eleştiriler Bu eleştiriler bir tasnife tâbi tutulduğunda bunların sûfiyye mesleğinden olanların ve olmayanların tenkitleri diye iki kategoriye ayrıldığı görülür. Birinci grup tenkitler Alâüddevle-i Simnânî, Abdülkerim Cîlî, İmâm Rabbânî gibi meslekten kimselerin tenkitleridir. İkinci grup eleştiriler daha çok kelâm ve fıkıh merkezli tenkitlerdir. Kelâm ve fıkıh âlimlerinin ilâhiyyât yapma mantıklarıyla İbnü'l-Arabî'nin metodolojisinin farklı olması problemin esas kaynağını teşkil etmektedir. İslâm düşünce tarihinde en fazla tartışılan kişi olması İbnü'l-Arabî'nin İslâm düşünce dünyasını anlamakta anahtar bir şahsiyet olduğunu göstermektedir. 14.10. İbnü’l-Arabî’nin Tesirleri Bu ilk dönemin en önemli siması Sadreddin Konevî'dir. İbnü'l-Arabî'nin görüşlerini yorumlayan ilk şârih olması ve bu görüşlerin yaygınlık kazanması açısından Konevî'nin oynadığı rol büyüktür. İbnü'l-Arabî'nin doktrinini "vahdet-i mutlaka" doğrultusuna çeken bu mektep Ekberîliğin bu mekteple yakınlaşması daha sonraları bu mektep mensuplarına ait bazı eserlerin İbnü'l-Arabî’ye veya talebelerine nispet edilmesine yol açmış. İbnü'l-Arabî ve mektebi için kaynağı tamamıyla İslâmî olan felsefî bir tecrübe, bir kaynağa dönüş, bir düşünce tarzı denebilir. Bunun "okul" ya da "Ekberî okulu" olarak tanımlanmasının sebebi tesir sahasının ve getirdiği yorumların bir mezhep veya tarikat ile sınırlı kalmaması, evrensel değerleri yakalamış olmasıdır. İbnü'l-Arabî gibi evrensel değerleri yakalamış bir düşünürün tesirleri sadece İslâm'la da sınırlı değildir. 14.10.1. İbnü'l-Arabî'nin Anadolu'ya Tesirleri Bazı ulemanın takındığı aşırı tavra rağmen İbnü'l-Arabî Osmanlı arifleri, âlimleri ve şairleri arasında övgüyle anılan bir şahsiyet olmaya devam etmiştir. Birçok Osmanlı şairi kendisine methiyeler yazmıştır. DUA İLE vesselam… Abdulvahit TOKMAKÇI