DİN FELSEFESİ Hafta 8

DİN FELSEFESİ

Hafta 8

 -Tanrı'nın Sıfatları ve Kötülük Problemi

SORU 1:Semavi Dinler Allahın sıfatlarından olan birliği konusuna nasıl yaklaşmışlardır?

Cevap 1: "semavi" diye adlandırılan dinlerde monoteizm hâkimdir.

SORU 2: islam filozoflarına göre Allahın birlik sıfatı nasıl açıklanmıştır?

Cevap 2: İslam filozoflarına göre, Allah, "vahidu'1-hak", yani gerçek anlamda tektir. Evvela o, sayıca tektir ki, bu anlamdaki tekliği anlatmak için genellikle "ahad" kelimesi kullanılır. "Ahad", her türlü teşbih ve teslis anlayışını reddeden ihlâs suresinin ana terimidir. İslami kaynaklar, Allah'ın birliğinden bahsederken, çok sık olmasa da. "ferd" veya "münferid" kelimeleri de kullanmaktadırlar.

İkinci olarak, Allah "mürekkeb" olmaması, "basit" olması bakımından da tektir. Allah cüzlere, fasıllara bölünemez; bundan dolayı da O, mantıki açıdan, bir tarife tabi tutulamaz.

Üçüncü olarak, Allah, "kendine özgü" bir varlık olduğu için de tektir. O, kendisine başka biri tarafından varlık verilmemiş olan, sebebi olmayan bir "Vacibu'l-Vucud"dur. O, "akdem", ''ekmel" ve "efdal" olandır. Bütün bunlar, Allah'in tek olduğu anlamına gelir.

Eğer birden fazla Tanrı olsaydı, Farabi geleneğine göre, ya bunların ikisi de tamamen aynı olan özelliklere sahip olurdu; bu takdirde de ferdiyeti olan iki varlıktan söz edemezdik, yahut onlardan birinin sahip olduğu bazı özelliklere -veya en azından bir tek özelliğe- ötekinin sahip olmaması söz konusu olurdu ki, bu da her ikisinin de eksik olduğu anlamına gelirdi. Eksik olan ise (akdem, efdal, ekmel ve vacibu'l-vucud gibi terimlerin tanımları gereği) Allah olamazdı.  Allah, sıfatları bakımından da tektir. O'nun bilgisi, kudreti v.s. si hiçbir varlığınkilerle mukayese edilemez. Farabi ye İbn Sina, zat ve sıfat arasında bir ayırım yapmaz, dolayısıyla sıfatları da “zorunlu” sayarlar. Bazı kelam âlimleri ise "zorunlu" sıfat anlayışının "kadim varlıkları çoğaltma" tehlikesini doğuracağına inanmaktaydılar. Onların bir kısmı sıfatları "aynı" da sayamıyorlardı, çünkü bu takdirde de bir totolojiye düşme tehlikesi doğabilirdi. Mesela, "Allah âlimdir" hukmü, "Allah Allah”tır ile ayni anlama gelirdi.

SORU 3:Allahın sıfatlarından ezelilik ebedilik konusunda islam filozofları ne demiştir?

Cevap 3: İslam filozof ve kelamcıları ilahi ezeliliği anlatmak iğin -genellikle "kıdem", "kadim" ve "akdem" gibi terimleri kullanmışlardır, Kur'an'ın, Allah'ı "O evvel, ahir, açık ve gizli olandır" (57, Hadid, 3) şeklinde tavsif etmesi, ezelilik-ebedilik seklinde anlaşılmıştır. Farabi ve İbn Sina, "feyz" yahut "sudur" nazariyesini benimseyerek bu problemi halletmeye çalışmış ama başarılı olamamışlardı. Zira söz konusu nazariye, teizm açısından çözülmesi zor başka problemleri de beraberinde getirmişti. Sözgelişi, Farabi şöyle diyordu: "Varlıklarını İlk Varlıktan alanlar, zaman bakımından değil, belki başka bakımlardan O'ndan sonra gelirler. Sudurcular, sudur için bir başlangıç noktası koyamıyorlardı; çünkü sudur, İlk Varlık'ın kendi kendini akletmesi ile ortaya çıkıyordu ve bu akletmeye de bir başlangıç konamazdı. Konsaydı, o zaman İlk Varlık'ın kendi kendini düşünmediği bir zamanın var olduğu akla gelirdi ki, bu, ilahi varlık açısından imkânsız bir şeydir.

Beka konusu, kıdem konusuyla kopmaz bir münasebet içindedir. Bu iki terim, sadece ruhların ölümsüzlüğü konusunda zaman zaman birbirinden ayrılmaktadır. "Zaman zaman" dememizin sebebi, ruhları da hem kadim hem de baki kabul edenler vardır. Fakat İslam dünyasında ana kitle, ruhların kıdemine inanmadığı halde bekasına inanmıştır. 

Eğer bir varlık, var olmak için hiçbir sebebe muhtaç değilse (vacibu’l-vucud ise) hiçbir varlık onun yok olmasına sebep olamaz. Dolayısıyla, "kıdemi sabit olanın yokluğu da muhal olur."

SORU 4:Allahın sıfatlarından sonsuzluk ve değişmezlik konusunda islam alimleri ne demiştir?

Cevap 4: başta M. İkbal olmak üzere, birçok bilgin tarafından "ilahi sonsuzluk" açısından yorumlanmıştır. İkbal'e göre, Allah "yaratıcı gücünde sonsuz imkânların bulunduğu Mutlak bir Ben (Ene) dir". Yine, "ilahi sonsuzluk, ferdiyetlerine zarar vermeden öteki sonluları sevgiyle kucaklamaktadır" Değişmezlik, sonsuzluk vasfının tabii bir sonucu olmaktadır. Eğer bir varlık zaman ve mekânın ötesinde ve her bakımdan sonsuz ise, o varlık değişmez ve Mutlak’tır. Genellikle değişme bir eksikliğin, bir ihtiyacın; dolayısıyla kendi kendine yetmezliğin neticesi olarak ortaya çıkar. Tanrı bütün bunlardan müstağni olduğu için değişmez ve mutlaktır. "Mutlak" teriminin felsefede özellikle de Alman idealizminde ne derece önemli olduğuna işaret etmeliyiz. Parmenides'in Varlık'ı Plotinus'un Bir'i, Farabi'nin Vacibu'l- vucud'u, Hegel'ln Geist'i hep mutlaktır. "Mutlak" konusu din felsefesinin dışında da ele alınan önemli bir konudur.                                                     

SORU5:Allahın sıfatlarından iyilik-adalet konusunda filozofları görüşleri nelerdr?

Cevap 5: Birinci terim filozofların ikinci terim ise kelamcıların çok sık kullandıkları terimler arasında yer alır. Bilindiği gibi, eski Yunan Tanrılarının büyük bir kısmı, akla hayale gelmeyen kötülükler yapmaktaydı. Bazı dini inanışlar, kötülük problemini bir türlü halledemedikleri için ayrı bir Tanrı, "kötülük Tanrısı" icad etmişlerdi.

Tanrı'nın iyilik ve adaleti, hem kâinat düzeyinde, hem de beşeri düzeyde tecelli etmektedir. Farabi ve onun gibi düşünenlere göre, âlemin bir nizam üzere var olması, ilahi hayr ve adaletin bir tecellisidir. Bu bakımdan, "Mevla ne eylemiş ise güzel eylemiştir." Beşeri düzeyde ise insanın iyilik ve adalet sayesinde başardığı -yahut başaramadığı- hiçbir şey ortada kalmayacak, zamanı geldiğinde hepsi değerlendirilecektir. Dinler arası bir takım karşılaştırmalar yapanlar, farklı uluhiyet anlayışlarında farklı özelliklerin ön planda olduğuna işaret etmişlerdir. Mesela Yahudilik ve İslamiyet’te adaletin, Hıristiyanlıkta ise sevginin daha önemli olduğunu söyleyenler vardır. Bu tür karsılaştırmalarda, ne yazık ki, bazen büyük hatalar işlenmektedir. Kur'an "O (yani Allah) kendi üzerine merhameti yazmıştır." (6 Enam, 13) der. Yani, tabir yerinde ise, bu "merhameti kendisine farz kılmıştır" demektir. Adalet, böyle bir merhamet zeminine oturmaktadır. Kudret ve adalete dayanmayan bir sevgi, pasif bir etkilenmeden, hatta zafiyetten başka bir şey olamaz.

Düşünce tarihinde "problem" olan ve haklarında bugün bile hararetli tartışmalara yol açan sıfatlar, ilim, kudret, irade (ve Maturidileri nazar-ı dikkate alırsak) tekvin sıfatlarıdır. Şimdi tekvin sıfatı hariç, diğer üçünü kısaca açıklayalım.

SORU 6:Tanrı bilendir konusunda filozoflar neler düşünmüştür?

Cevap 6: "İlim sıfatı" öteki bütün sıfatların su veya bu şekilde dayandığı temel sıfat durumundadır. Tanrı'nın dilemesi ve yaratması hep bilgisine göre olur.

Tanrı, kendi özünü bilen bir varlıktır. Aristoteles'in Tanrı'nın bilgisi burada bitmektedir. Farklı iddialara rağmen, öyle görünüyor ki, Aristoteles'in Tanrısı alemde olup bitenlerin farkında değildir. Böyle bir Tanrı; elbette ki "muhit" olamaz. Niçin? Çünkü Tanrı Aristoteles'e göre, maddeden ayrı (mufarık) bir varlıktır. Dolayısıyla, O'na maddi (bedeni) olmayan zihin aktları atfedilebilir. Bu bakımdan Tanrı, bilme aktında kendi kendisinin objesi olur: O hem akil, hem akil (akleden), hem de ma'kul (akledilir)'dur, 

Farabi, Aristoteles'in bu görüsünü çıkış noktası olarak alır. O, kısaca söyle der: Allah kendi özünü bilir. Kendi özünü bilmekle de alemi bilir. Tanrı ne maddidir, ne de maddededir. O, bilfiil var olandır. O'nun varlığında gerçekleşmeyi bekleyen hiçbir şey bulunamaz. Bu bakımdan O'nun bilgisinde bilen, bilinen ve bilgi; akil, akleden ve akledilen bir ve aynıdır. 

Gazali'ye göre, hem sudur nazariyesini kabul edeceksiniz, hem de Allah’ın, "geçmiş", "hal" ve "gelecek" kategorileri içinde düşünülen "cüz'ileri" bildiğini -külli bir tarzda değil, onları tek tek bildiğini- söyleyeceksiniz; bu mümkün değildir. Her şeyden önce, felasife'nin suduru, iradi değil zaruridir. Güneşten ışık nasıl zaruri olarak feyz ediyorsa, İlk Sebep'ten de varlıklar öyle zuhur ediyor. Güneşin, kendinden sadır olan ışığı bilmesi zaruri midir? Gerçi Gazali filozofların böyle bir soruya nasıl cevap vereceklerini tahmin etmektedir: "Sudurun sebebi, Allah'ın bilgisidir." Aynı şey güneş ışık münasebeti hakkında söylenemez. Allah, bütün sudur surecini bir çırpıda, bölünmez bir bilgi ile bilir. Bu açıklama, Gazali'yi tatmin etmekten çok uzaktır. Diyelim ki Allah, sudur sürecinde kendinden feyzeden ilk varlığı bilir. Pekâlâ, bir sürü "aracılar" kanalıyla sadır olan şeyleri bildiğini nasıl ispat edeceğiz? iradi fiillerin bile, diyor Gazali dolaylı sonuçları hakkında bilgi sahibi olmak zaruri olmayabilir.

Farabi, İbn Sina, Gazali ve İbn Rüşd gibi İslam filozoflarının (aralarındaki farkları bir yana bırakalım) Tanrı'nın sıfatlarını O'nun "ekmel" varlığına bağlı olarak açıklamaya çalışmaları, Ortaçağ Hıristiyan felsefesinde ve modern Batı felsefesinde kesintisiz devam etmiştir. Sözgelişi, Descartes'e göre, mademki Tanrı "kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen varlıktır" (ontolojik delilin temel fikri) o halde O'nun her şeyi bildiğinin kabul edilmesi gerekir. Aksi takdirde, "ekmel varlık" kavramının manası kalmaz. Ayni şey, kudret sıfatı için de söz konusudur. 

Leibniz ve Christian Wolf gibi rasyonalist düşünürler, genelde Descartesci bir çizgi takip ettikleri için Tanrı'nın bilgisi konusunda dini anlayışa yakın görüşler öne sürmüşlerdir. Spinoza'nın görüşü ise tamamen farklıdır. O, panteist olduğu, dolayısıyla Tanrıyı bir Zat olarak düşünmediği, Tanrı ile "gayrı" aynı saydığı için Tanrı'nın alemi bilip bilmemesi zaten tartışma konusu olmamıştır. Tanrı'nın dışında kalan bir şey yok ki, bilgi objesi olsun.

SORU 8:Tanrı kadirdir ve muridir konusunu acıklayınız?

Cevap 8: Gazali, kudret sıfatı ile ilgili açıklamaları için nizam ve gaye delilini hareket noktası olarak kabul eder.  Gazali’ye göre, kudret sıfatının taalluku, umumidir. Kudret kendisine obje olan her şeye, yani “makdura”a; dolayısıyla “mümkinat”a taalluk eder. Makdurat nihayetsiz olduğu için, kudretin taallukunun da bir nihayeti olmaz.  Kur'an, Tanrı'nın "her şeye kadir olduğunu" söyler (2. Bakara, 109). Yahudilik ve Hıristiyanlığın kutsal kitaplarında da benzer ifadelere yer verilmiştir. Buradaki "her şey" ifadesini sağduyu seviyesinde anlamak gerekir. Acaba Tanrı, istese de, ölebilir mi? Kendisi gibi olan başka bir Tanrı yaratabilir mi? İbn Hazm'ın "deli sualleri" dediği türden sorulardır. Tanrı'nın kudreti zıtların birleşmesine taalluk etmez, çünkü mantıken muhal olanı ortaya koymak bir kudret işi değildir. Tanrı kendi adaleti, merhameti ve hikmetiyle bağdaşmayan şeyleri de yaratmaz, çünkü kudret sıfatı öteki sıfatlardan tamamen ayrı olarak değil, onlarla birlikte fonksiyon icra eder. Çağdaş bir İngiliz düşünürünün dediği gibi, anlamsız ve çelişkili bir cümle kurup başına Tanrı kelimesini getirmekle cümle anlam kazanmaz.  İslam düşünce tarihinde Farabi ve İbn Sina gibi filozoflar, sudur nazariyesini kabul ettikleri için irade sıfatı üzeride durmayı gerekli görmemişlerdir. Başta Gazali olmak üzere birçok İslam düşünürünü en çok rahatsız eden de felasife'nin bu tutumuydu. Kur'an'ın hemen hemen her sayfasında ilahi iradeyle ilgili bir veya daha çok atıf bulunmasına rağmen, Farabi'nin iradeyi "kendisinden sadır olanlar karşısında Allah’ın muhalefetini gerektirecek bir şeyin olmaması" şeklinde tarif etmesi, ebetteki kelamcıları tatmin edemezdi.

Felasife'nin irade sıfatına yer veremeyişinin bir diğer sebebi de, Allah’ın bilgisi hakkındaki görüşleri idi. Modern bir terminoloji ile söyleyecek olursak, Allah'ın ilmi, onlara göre, objesini hemen var kılan bir bilgidir. Başka bir deyişle, Allah'ın bilmesi "yaratması" demektir. Bu durumda ayrıca bir irade sıfatına-kudret sıfatına-gerek kalmıyor. Felasife, irade ve kudret sıfatlarını inkar etmiyor; onları bilgi sıfatı ile uyumlu olacak şekilde yorumluyor. Farabi'nin görüsünü benimseyen İbn Sina "yüce sebepler yaptıklarında herhangi bir gaye gütmezler" derken bir anlamda, aynı irade anlayışına işaret etmektedir. Filozofların tarif ettikleri irade, pasif bir iradedir; yani "rıza gösterme"dir.  İbn Rüşd, kadim iradeden hadis varlıklar çıkarma görüsünü, tenkit etmiş ve bu fikrin halk kitlelerince anlaşılmadığını, âlimleri ise tatmin etmediğini söylemiştir. Ona göre, Allah bir şeyi o şeyin olma vakti geldiğinde murad eder, o da olur. Kur'an'daki "O bir şeyi irade ettiğinde ona 'ol' der; o da oluverir" (16. Yasin, 42) ayetini de böyle anlamak gerekir. 

İlim, kudret ve irade sıfatına sahip olan bir varlık, aynı zamanda "hayy" (canlı) olan bir varlık demektir. Gazali'nin de dediği gibi hayy sıfatı konusunda sözü uzatmaya gerek yoktur. Aynı şey, Tanrı’nın bir "Zat" olması konusu için de geçerlidir. Yukarıda kısaca açıkladığımız sıfatlar ancak Zat (Batı felsefesinde "Kişi") vasfını haiz bir varlıkta bulunabilir.

Soru 9:Kötülük Problemini Açıklayınız?

Cevap 9: İbn Rüşd, kadim iradeden hadis varlıklar çıkarma görüsünü, tenkit etmiş ve bu fikrin halk kitlelerince anlaşılmadığını, âlimleri ise tatmin etmediğini söylemiştir. Ona göre, Allah bir şeyi o şeyin olma vakti geldiğinde murad eder, o da olur. Kur'an'daki "O bir şeyi irade ettiğinde ona 'ol' der; o da oluverir" (16. Yasin, 42) ayetini de böyle anlamak gerekir. 

İlim, kudret ve irade sıfatına sahip olan bir varlık, aynı zamanda "hayy" (canlı) olan bir varlık demektir. Gazali'nin de dediği gibi hayy sıfatı konusunda sözü uzatmaya gerek yoktur. Aynı şey, Tanrı’nın bir "Zat" olması konusu için de geçerlidir. Yukarıda kısaca açıkladığımız sıfatlar ancak Zat (Batı felsefesinde "Kişi") vasfını haiz bir varlıkta bulunabilir.

İslâm fikir tarihinde problem, bütün yönleriyle ele alınmış ve tartışılmıştır. Farabı'ye göre, "âlemin müdebbiri” (mudebbiru'l-âlem) âlemdeki her parçada bir takım tabiî yat- kınlıklar "yaratmıştır". İşte âlemde görülen birlik ve bütünlük, bu yatkınlıklar sayesinde hâsıl olmuştur; Alemin adeta tek bir şeymiş gibi (ke-şey'in vâhidetin) bir gaye istikametinde faaliyetini devam' ettirmesi, bu birlik sayesinde mümkün olmaktadır. Müdebbir tarafından ortaya konan nizamda ilâhî adalet kozmik düzeyde tecelli eder; dolayısiyle orada adâletsizlik bulunmaz. Kötülük, maddenin ilâhı nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından doğuyor, işte varlıkların karşı karşıya kaldıkları bir takım âfetler, maddenin tam bir nizâmı {en-nizâmu't-tâm) kabul edemeyişinden kaynaklanmaktadır. Fakat aslolan, diyor Farabi, hayır ve nizamdır, kötülügün şeylere duhûlü sadece arizîdir.

Farabi’nin burada sözünü ettiği kötülük, esas itibariyle "tabiî" diye adlandırılan kötülüktür. İnsanın sebep olduğu "ahlâki" kötülüğün tabiî kötülük içinde mütalaa edilip edilmeyeceği konusunda filozofumuz bir şey söylemiyor. Fakat öyle görünüyor ki o, bedenli bir varlık olması dolayısiyle ahlâkî kötülüğü de nihaî noktada maddenin (dolayısiyle bedenin) tam nizamı kabule müsait olmayışına bağlamaktadır. Onun bazı insanları "ıslahı mümkün olmayanlar" diye vasıflandırmasını sebebi de bu olsa gerektir. Farabî’nin bu iyimser görüşünün arka planında onun sudur nazariyesi vardır.

'Tarınnın adaleti" ve âlemin mevcut durumu, felsefe tarihinde teknik bir terimle/ teodise (theodicy) terimi ile anlatılır. Terim, yunancadaki kelimenin, "Tanrı" ve "adâlet" kelimelerinin birleşmesinden oluşmuştur.

İbni sinada bu konuda farabinin görüşünü benimser. Ona göre, genelde iyiliğin hâkim olduğu bu âlemde kötülük, gül ağacındaki diken mesabesindedir.. Gazâlî, Allah'ın ilim, irade, kudret v.s. sıfatlarına dayanarak bu âlemin "mümkün âlemler arasında en iyisi, en güzeli ve en tamı olduğunu" söyler. Gazâlî’nin bir cümlesi, daha sonra kısaltılmış bir şekle sokularak bu konuda yapılan tartışmaların adeta değişmez başlığmı oluşturmuştur ki cümlenin arapçası şudur: Leysefi'l-iın- kân ebde' min-mâ kân: yani "olmuş olandan daha iyisi mümkün değildir. Batı felsefesinde "teodise" tabirini meşhur eden Leibniz olmuştur

Soru 10:kötülük problemini çözmek için nasıl biryol izlenmiştir?

CEVAP 10:Kötülük probleminin bazı teist sistemler için ciddi bir problem olduğunu inkâr etmek mümkün değildir, o halde onu çöznenin bir yolu -veya yollan- var mıdır? Problemi çözmek için genellikle iki ayrı yol takip edilmiştir: Kötülük kavramını hareket noktası olarak seçen yol; Tanrı kavramından hareket eden yol.

Soru 11: Kötülük Kavramının Yorumunu yapınız?

Cevap 11: Bazı düşünürler, kötülüğün reel varlığını inkâr etmek suretiyle problemi görmezlikten gelmiş, yahut onun bir sözde- problem olduğu kanaatine varmışlardır. Tanrı'nın kötülükten sorumlu olmadığını belirtmek için genellikle kötülük, biraz önce işaret edildiği gibi, tabiî ve ahlâkî diye ikiye ayrılmakta; birincisi bâzan, tıpkı Farabi'nin yaptığı gibi, maddenin her kemali kabul edecek durumda olmadığına; ikincisi ise bizzat insana maledilmektedir.

Bir başka çözüm şekli de "kötülüğün, iyiliğin bilinmesi ve takdir edilmesi için varkilındığını" öne süren görüştür. Bu 'görüşe göre, eğer dünyada her şey iyi olsaydı, iyi ne bilinir ne de takdir edilirdi. Sözgelişi, dünyada gördüğümüz nesnelerin hepsi kırmızı olsaydı, rengin -pek tabii bu arada kırmızının- ne olduğu dahi bilinemezdi.Bir başka görüşe göre ise, belli oranda varolan kötülük, estetik görünüm ve yapıyı tamamlamaktadır. Çirkinlik olmadan, insan güzellik kavramını elde edemezdi.

Bu çözüm şekillerinin hepsine de itiraz edilmiştir. Kötülüğün reel varlığını inkâr etmek, problemi çözmek değil, ondan kaçmak anlamına gelir. İyilik bize aitse, kötülük de bizim dünyamıza aittir. Yağmurun yağması toprak örtüsünün istediği miktarda ise iyidir. Eğer buradaki "iyilik" sözünün bir anlamı varsa sel felâketi için de kötü demenin bir anlamı olması gerekir.

İkinci olarak, iyiliği tanımak ve takdir etmek için "biraz" kötülüğün olması kafi gelir. Kırmızıyı tanımak için onun kadar veya ondan daha çok sarının bulunmasına ne gerek var?

Üçüncü olarak, kötülüğün estetik görünümü tamamladığı da söylenemez. Bir insanın güzelliğini göstermek için onun yanına hastalıkların perişan ettiği başka bir insan getiırmeye ihtiyâç olmasa gerektir.

Dördüncü olarak, bazı insanlann kötülüklerden dolayı Tanrı'nın bir toplumu "ibret olsun" diye cezalandınnası, veya ben "hâlime şükredeyim diye" başkasının perişan edilmesi, itirazcıya göre, hiçbir bakımdan savunulamaz.

Bu eleştirilerin haklı olan yanları vardır, haklı olmayan yanları vardır. Şunu hemen belirtelim ki, âlemin topyekûn yapısında -ve tarihinde- ne kadar kötülüğün olduğunu bilmediğimiz için "gereğinden fazla kötülük" v.s. gibi ifadeler kullanmamız doğru değildir. Alemde ortaya çıkan kötülükleri üst üste koymamız da mümkün değildir. Bütün acılar bir araya gelip bir insanın hayatına girmiyor. Acıyı her fert, ayrı ayrı çekiyor.

SORU 12:Sınırlı tanrı kavramı çözümünü anlatınız?

Cevap 12: Kötülük problemini çözmeye çalışmanın ikinci bir yolu da işe Tanrı kavramından başlamaktır. Acaba D.Hume’un bölümün başında zikrettiğimiz ifadelerinden birini kabul decek olsak, problemin çölümü daha kolay olmaz mı? Şüphesiz o ifadelerden kabul edilmesi imkânsız olanları vardır. Sözgelişi, Tanrı'nın iyi olmadığı asla söylenemez. Mahiyetinde kö- tüiük olan bir Tanrı, bir Olimpos tanrısı veya bazı ilkel dinlerin Tanrılarından biri olabilir, ama Yahudilik, Hıristiyanlık ve Islâmın kabul edebileceği bir Tanrı olamaz, o halde, geride iki ihtimal kalıyor; Ya gücü, ya da bilgisi sınırlı olan bir Tanrı anlayışını benimsemek. Bunlardan özellikle "gücü sınırlı Tanrı" anlayışı, öyle görünüyor ki, birçok düşünüre câzip gelminiştir.

Sınırlı Tanrı kavrammı savunanlar, genellikle birkaç şeyi birden başarmaya çalışıyorlar. Onlar, evvelâ, Tanrı kavramını "kaba güçten" ayıkladıklarına inanıyorlar. Onlara göre, "istediğini asan, istediğini kesen" bir "despot" Tanrı anlayışı kadar teizmin zararına olan başka bir anlayış olamaz.

İkinci olarak, onlar sınırlı Tanrı anlayışıyla insanın ahlâkî sorumluluğuna bir dinamizm getirdiklerine inanmaktadırlar; "insan, kötülüğün ortadan kaldırılması için Tanrıyla elele vermektedir". Bu konuya biraz sonra tekrar dönülecektir.

Üçüncü olarak, onlar genellikle, sözkonusu sınırı koyanın bizzat Tanrı olduğu, yani Tanrı kendi kendini sınırlandırdığı için dinî bakımdan bir endişe duymaya gerek olmadığını söylemektedirler.

Sınırlı Tanrı kavramı öyle görünüyor ki, insanın hürriyeti meselesi dolayısiyle ahlâkî kötülük konusuyla çok daha yakından ilgilidir. Bu bakımdan، açıklamalarımızda ortaya çıkabilecek tekrarlan önlemek için hürriyet konusunu da tartışmaya dahil etmemizde yarar vardır.

SORULAR

S.1. Tanrı hakkında ileri sürlen deliller aşağıdakierden hangisine işaret etmez?

 a- Gerek İslam, gerekse Yahudi ve Hıristiyan fikir tarihlerinde tartışma konusu olan bütün klasik deliller, monoteizme işaret etmektedir.  b- Kozmolojik delilin ilk yahut Yeter Sebebi, teleolojik delilin Düzen ve Gaye Koyucusu, ahlak delilinin Ahlaki Hakimi hep Tek'tir.  c- İki Tanrı düşünürsek Vacibu'l-vucüd'dan bahsedemeyiz; çünkü o zaman bu terimin hiçbir anlamı kalmaz.  d- Yine iki veya daha çok Tanrı düşünürsek, Kur'an'ın deyimiyle "yer veya gökler fesada uğrar"; yani hiçbir düzen kalmaz ve alem Tanrıların farklı gayelerinin bir arenası haline gelir. e- Deliller Tanrı'nın bütün sıfatlarına işaret eder. 

S.2. Eğer Tanrı, ezeli varlık olarak kabul edilmezse, aşağıdaki delillerden hangisi onun varlığına delil olarak kullanılabilir?

 a- ontolojik,  b- kozmolojik c- teleolojik d- imkan e- hiçbiri 

S.3.Allah'ın bilgisi konusunda Gazali filozofları eleştirirken temel dikkat çekmek istediği husus aşağıdakilerden hangisidir?

 a- Sudur teorisini kabul etmek, Allah'ın cüzileri bilmemesine yol açar. b- Sudur teorisini kabul etmek, Allah'ın her şeyi bilmemesine yol açar. c- Sudur teorisi İslamda yoktur d- Sudur teorisi Plotinos'tan alınmıştır e- Allah'ın cüzileri bilmediğini söylemek Alla ilim sıfatını inkar etmektir.   

S.4. İslam düşünce tarihinde Farabi ve İbn Sina gibi filozofların Allah'ın irade sıfatı üzerinde durmamaları aşağıdakilerden hangisiyle açılanamaz?

 a- Sudur nazariyesini kabul ettiklerinden b- Farabi'nin iradeyi "kendisinden sadır olanlar karşısında Allah’ın muhalefetini gerektirecek bir şeyin olmaması" şeklinde tarif etmesinden. c- Allah'ın ilmi, onlara göre, objesini hemen var kılan bir bilgidir.  d- Onlara göre, Allah'ın bilmesi "yaratması" demektir.  e- Sudur teorisi Allah'ın iradesini ortadan kaldırmaktadır.  

S.5. Farabi'ye göre kötülüğün ortaya çıkmasının sebebi nedir?

 a- İnsanın kötü olmasından b- Maddenin ilâhi nizamı tam olarak kabul edip yansıtacak bir kuvvete sahip olmamasından. c- Biraz kötülüğün alemdeki estetik değer için  güzel olamsından. d- İyiliğin bilinmesi gerektiğinden e- Tanrı'nın kudretini aşırı kullanmasından. 

S.6. Aşağıdakilerden kötülük problemini çözmeye yönelik görüşlere yapılan itirazlardan değildir?

  a- Kötülüğün reel varlığını inkâr etmek, problemi çözmek değil, ondan kaçmak anlamına gelir.  b- İyiliği tanımak ve takdir etmek için "biraz" kötülüğün olması kafi gelir. Kırmızıyı tanımak için onun kadar veya ondan daha çok sarının bulunmasına ne gerek var? c- Kötülüğün estetik görünümü tamamladığı da söylenemez.  d- Bazı insanlann kötülüklerden dolayı Tanrı'nın bir toplumu "ibret olsun" diye cezalandınnası hiçbir bakımdan savunulamaz. e- Hibiri 

CEVAP ANAHTARI 1.E; 2. E; 3.A; 4.E; 5.B; 6.E